Последнее десятилетие в русском литературоведении было отмечно выходом в свет «Собрания сочинений» М.М. Бахтина с комментариями С.Г. Бочарова, Л.А. Гоготишвили и И.Л. Поповой, а также книги К. Эмерсон «Первые сто лет Бахтина». Именно они, по мнению известного литературоведа Марка Липовецкого, во многом и обусловили канонизацию в этот период времени Бахтина «в качестве философского и методологического знамени русского — и не только русского — «духовного» литературоведения». «Полит.ру» публикует переписку Марка Липовецкого и Ирины Сандомирской, в которой речь пойдет о противоречиях, вытекающих из обозначенного выше направления канонизации и во многом заложенных в самих работах Бахтина различных периодов, а также о тех контекстах эпохи, к которым Бахтин может иметь самое непосредственное отношение, – постмодернизм и постструктурализм. Настоящая переписка Марка Липовецкого и Ирины Сандомирской открывает дискуссию о новых подходах к изучению наследия М.М. Бахтина. Материал опубликован в последнем номере журнала "Новое литературное обозрение" (2006. № 79)
М.Л. Печально, но факт: в течение последнего десятилетия произошла канонизация Бахтина в качестве философского и методологического знамени русского — и не только русского — «духовного» литературоведения; канонизация, закрепленная изданием его полного собрания сочинений с обширными комментариями С.Г. Бочарова, Л.А. Гоготишвили, И.Л. Поповой, многими книгами и сборниками и во многом обобщенная К. Эмерсон в ее монографии «Первые сто лет Бахтина» (1997). Эта канонизация придала теориям Бахтина весьма определенное звучание.
Во-первых, теория диалогизма и полифонического романа во всех этих трудах, как правило, изолируется от опыта модернизма и постмодернизма (исключение представляют отдельные статьи С. Хоружего), несмотря на то что «Улисс» или «Хазарский словарь» значительно более последовательно полифоничны, чем «Преступление и наказание» или «Идиот», а проекция полифонизма на Достоевского требует многочисленных оговорок и умолчаний. Эта стратегия оправдывается не столько даже верностью «букве» Бахтина, сколько представлением о теологическом и, более того, «христологическом» характере бахтинской книги о Достоевском и вообще всего его творчества (и о дьявольском характере модернизма и особенно постмодернизма). Бахтинский вопрос о боге[1] слишком часто заменяется настойчивым утверждением диалогизма как метафоры Бога, Истины, Абсолюта, Реальности и т.п. Несколько тоньше поступает К.Г. Исупов, интерпретирующий Бахтина в духе христианской апофатики. Но так или иначе, диалогизм превращается в формулу русского логоцентризма.
Однако, доверяясь бахтинским поздним автокомментариям, не забываем ли мы о принципе: «the medium is the message»? Стал бы Бахтин тем, кем он был, если бы вне цензурных ограничений писал о Боге, а не о Достоевском или Рабле? Была бы его философия столь же живой (т.е. противоречивой) и сложной, если бы она была «свободна» от литературы и сосредоточена на вопросах теологии? Если мы отвечаем на эти вопросы отрицательно — то и относиться к религиозным интерпретациям Бахтина должны соответственно. В конце концов, ни Беньямину, ни Батаю никто не мешал писать о религии — но они все-таки предпочитали писать о культуре; хотя, разумеется, и их можно читать как религиозных философов. Но, как говорится, мы их любим не только за это.
Во-вторых, канонизация «христианского» — или, скажем мягче, традиционалистского — Бахтина потребовала определенной редакции, если не редукции его текстов. Я даже не говорю о навязчивом желании уберечь Бахтина от обвинений в «релятивизме» — и это несмотря на его собственные сравнения теории полифонического романа с всеобщей теорией относительности Эйнштейна. Показательно, например, как выталкивается на первый план категория «вненаходимости» и задвигаются куда-то в тень, а лучше за кулисы, куда как более развернутые и представленные в двух из трех книг Бахтина, опубликованных под его собственным именем, категории карнавала, карнавализации и мениппейности. Так, например, К. Эмерсон в упомянутой книге «Первые сто лет Бахтина», добросовестно анализируя различные интерпретации карнавала и карнавализации, прежде всего предложенные русскими учеными, приходит к выводу о том, что этой категорией недовольны и традиционалисты, и постмодернисты. Если постмодернисты (в первую очередь Б. Гройс и М. Рыклин[2]) видят — и не без оснований — в бахтинском прославлении карнавала стремление снять травму революции и террора, придав им ритуальный смысл в контексте «большого времени», то традиционалисты просто-напросто ужасаются разгулу «дионисийского хаоса», дьявольского и демонического в карнавале. Последние договариваются до того, что серьезно обсуждают противоречие между якобы несовместимыми теориями карнавала и полифонического романа. Почему несовместимыми? Да потому, что по логике традиционалистов полифонический роман — это утопия общения с Богом, а карнавал, что же, утопия разгула дьявольских сил, антилогоса, хаоса? Но бахтинская логика явно не вписывается в эти, уж простите, бинарные оппозиции. Можно как угодно обзывать концепцию «памяти жанра», соединившую эти «несовместимые» теории в четвертой главе второго издания «Достоевского» (Эмерсон деликатно называет эту концепцию «эксцентричной»), но нужно приложить изрядное усилие для того, чтобы забыть о том, что сам Бахтин задолго до пресловутой главы в таких работах 1930—1940-х годов, как «Эпос и роман», «Из предыстории романного слова», «Формы времени и хронотопа в романе», упорно выводил из карнавальной культуры открытую структуру романа и романного слова как неокончательного и диалогического. Бахтинская концепция романа представляет модель дискурса, который — говоря словами Х. Миллера — не-прерывно сам себя деконструирует, и потому мениппея и карнавальность с их разгулом хаоса, по меньшей мере, аналогичны работе романа по отношению к эпическому преданию и авторитетным иерархиям. Но разве такого ждут от литературы и от Бахтина охранители духовности — в диапазоне от покойного С.С. Аверинцева до комментаторов бахтинского собрания, от Г.С. Морсона до В.Л. Махлина? Им нужен столп и утверждение истины — а не подрыв иерархий, им нужен Бахтин, который защитит от деконструктивистской заразы, а не укрепит ее своим авторитетом. Потому-то на редкость внятно прочерченная Бахтиным связь между карнавалом и романом (в особенности полифоническим) так пугает традиционалистов, что они предпочитают, как иконой, заслониться от него словом «вненаходимость». Даже и К. Эмерсон настойчиво доказывает, что Бахтин «строит и свою этику, и свою эстетику вокруг ценностей “вненаходимости”»[3]. Но именно вненаходимость, возникающая в ранних работах, а потом всплывающая в поздних, — а вовсе не карнавал — противоречит бахтинской теории (или утопии — это уж как угодно!) полифонического романа. По-тому что о каком же контакте с «неготовой современностью», о каком «отсутствии последнего слова» можно помыслить, если вненаходимость предполагает позицию за пределами полифонии, вне карнавала всегда чужих слов — говоря бахтинским языком, в зоне эпической абсолютной дистанции, в пространстве абсолютного знания, представляемого — шутовски разыгрываемого, дурацки пародируемого (как предлагает сам Бахтин в «Формах времени и хронотопа в романе») — всеведущим и всезнающим автором-Богом, который своей вненаходимостью придает тексту завершенность и целостность. Боюсь, что то непропорциональное внимание, которое уделяется ранним работам Бахтина, в которых эта категория серьезно обсуждается, объяснимо не только запоздалыми публикациями, но и желанием комментаторов «подогнать» зрелого Бахтина под эту логику вненаходимости, тем самым, по существу, обесценивая его позднейшие исследования. Предположение о том, что Бахтин спорит — хотя бы и не-последовательно — именно с гипотезой вненаходимости в своей теории романа как антипода эпоса (вот уж где завершенность и целостность!), почему-то никого не интересует.
Невозможность вогнать Бахтина в эту или любую другую модель довольно часто обосновывается тем, что сам Бахтин «мировоззренческое ядро свое оставил непроговоренным». Впрочем, С.Г. Бочаров, которому принадлежат эти слова, не принимает и однозначной христианизации Бахтина: «Это не религиозная философия — такой Бахтин не писал; это эстетика, но решаемая в теологических терминах; эстетика на границе с религиозной философией — без перехода границ»[4]. Такая позиция не бесспорна: как будто теологическая терминология может быть безболезненно отделена от оформленной ею эстетики, — но, на мой вкус, она более адекватна Бахтину, чем, например, почти истерический «профетизм» В.Л. Махлина. Но то, что делает Махлин, лишь доводит до самопародии общую тенденцию многих, слишком многих, работ о Бахтине, как на Западе, так и в России. Так, Махлин говорит о некоем фантастическом «третьем ренессансе», «русском неклассическом гуманитете (??) 1920-х годов»[5], а К. Эмерсон и Г.С. Морсон — о «русской контртрадиции». Но задача у них, как, впрочем, и у «христологов», — одна: отделить Бахтина от модернистского и авангардного контекстов, поместить в некую резервацию русской духовности, изолированную от «деструктивных» веяний эпохи[6].
Между тем, на мой взгляд, сам тип бахтинского письма, противоречивого, спорящего с самим собой и пуще всего бегущего завершенности, куда как ближе модернизму и авангарду, чем каким бы то ни было бастионам «русской духовности». Такой Бахтин куда глубже, чем формалисты или Лотман, резонирует с постструктуралистским и постмодернистским литературоведением, покушающимся на трансцендентальные означаемые, предпочитающим игру поискам истины, а смещение и сдвиг иерархиям и символическим порядкам. Общеизвестно — хотя и часто забывается, — что само понятие интертекстуальности было введено Юлией Кристевой именно в предисловии к переводу Бахтина. Очевидна связь бахтинского анализа карнавальной телесности с современными body studies. Бахтинский карнавальный смех, несомненно, отзывается в постмодернистской деконструкции (о чем писал, например, Д. Куюнджич). Бахтинская теория «чужого» и «двуголосого» слова нашла развитие в феминистической критике (Ю. Кристева, Хелен Сиксу, Л. Иригарэй, Х. Гощило) и в постколониализме (особенно у Хоми Баба и Х.Л. Гейтса). Можно длить этот список примеров, хотя он будет указывать на отдельные концепции, нередко вырванные из бахтинского контекста. Но, может быть, это им на пользу? Постмодернистская культура не только достаточно последовательно осуществляет программу карнавализации как предпосылки полифонии, но и создает совершенно мениппейное испытание бахтинских идей. В известной степени сегодня мы ближе к Бахтину — как, впрочем, и к формалистам, и к Беньямину, чем были в 1970-е или в 1980-е: сегодня у нас за спи-ной опыт, сопоставимый с их опытом исторических сдвигов и катастроф 1920—1930-х, ответом на который и стали их теоретические открытия. Я говорю не только о распаде семидесятилетнего порядка слов и вещей, но и об интеллектуальных революциях — к числу которых, на мой взгляд, относятся и постструктурализм с постмодернизмом. То, что Бахтин стал символом религиозного отношения к культуре и связанного с этой позицией охранительства, то, что ему придается роль антитезы «культурному нигилизму и цинизму» (читай: постструктурализму, постмодернизму и иже с ними), — это грустный парадокс. Но насколько сам Бахтин в нем виноват? Насколько незавершенным остается Бахтин, говоря словами Манна, «в свете нашего опыта»? Насколько догматизация Бахтина адекватна его собственной философии культуры? Вот что хотелось бы понять.
И.С. Вопрос о том, насколько и в чем «виноват» Бахтин, я думаю, мы оставим — проблемы вины и невинности не в нашей компетенции, и тем более не стоит беседовать в таких больших категориях, располагая ограниченными возможностями приватной переписки из двух электронных углов.
Насколько догматизация адекватна собственной философии культуры Бахтина — мой ответ: на все 100%. Разве не Бахтин показал, что всякое слово, даже самое живое, рано или поздно опадает и затвердевает в монологе, т.е. становится вещью? И если это так, то так ли уж и важен вопрос, в каком именно монологе — в христологическом, или в постструктуралистском, или каком-то еще — эта вещь культивируется? Чей монолог лучше — это вопрос академического рынка, интересный, впрочем, сам по себе. Действительно, разве не иронично, что Бахтин со своим анархизмом, диалогом и карнавалом превратился не просто в догму, но в символический капитал? Многое зависит от того, какого рода на этом рынке создан спрос и какие дивиденды можно получить от вложения. Вопрос, между прочим, интересный и «в свете нашего опыта» — опыта новой рыночной экономики на интеллектуальном поле, субъектами которой мы все теперь являемся.
Я думаю, что, парадоксальным образом, именно в попытке защиты Бахтина от коммерциализации русистика и славистика стремятся «омоноложить», оградить Бахтина, превращая его в Христа. Мне в принципе понятно это стремление, и мне интересны сами принципы христологического монологизирования. Но мне не очень приятен тон. А тон — это много или мало? С точки зрения теории, тон — пренебрежимо малая величина. С точки же зрения Бахтина, тон — это все. В очень хорошей книге Кэрил Эмерсон эти охранительные интонации мне показались настоятельными и по-человечески понятными. Она опасается такого Бахтина, в котором все на продажу. Тем более, что основания для опасений есть — не настораживает ли, что Бахтиным заинтересовались такие дисциплины, как business management, не говоря уже о бахтинской начитанности теоретиков от public relations? Мне тоже отвратительна мысль, что мне, новоявленному потребителю и избирателю, «впаривают по Бахтину». Но это «впаривание» тоже есть реальность «в свете нашего опыта», и непростая реальность.
Я во многом разделяю опасения Кэрил Эмерсон. Но в то же время опасаюсь и проецировать собственные страхи на чужое письмо. Защищая Бахтина от наскоков постмодернистов, она выражает этим постмодернистам недоверие в смысле их опыта (т.е. как раз того, «в свете» чего мы с тобой хотим читать Бахтина из наших двух углов). Кэрил Эмерсон как один из открывателей Бахтина, подарившая Бахтина (в собственной убедительной версии) миру и во многом России, не доверяет человеческому опыту американских и американизированных или офранцуженных постмодернистов. Критикуя (не без оснований) эту постмодернистскую «русскую Америку», она, как мне кажется, принимает соответствующий опыт за отсутствие всякого опыта как такового. Так Ахматова отвечала молодежи, наскакивавшей на нее с собственными версиями непрожитого ими прошлого: «Вас здесь не стояло». А раз вас здесь не стояло, значит, у вас и нет права теоретизировать. При всем уважении, Кэрил Эмерсон не учитывает, что «здесь-не-стояние» — это тоже опыт. И может быть, не стоит по-матерински защищать Бахтина от этого опыта, а лучше посмотреть, как сам Бахтин справится с наскоками «здесь-не-стоявших»?
Для нашего разговора важно, что между тобой и мной речь не идет о предъявлении претензий на наследство. Я, например, рядовая читательница Бахтина, не бахтинистка и не бахтиновед. У меня Бахтин стоит на книжной полке, как у всякого читающего человека. Я преподаю Бахтина и остро осознаю при этом присутствие слов «давать», «продавать» и «предавать» в слове «преподавать». Сказать, что я совершенно бескорыстна, я не могу. Я тоже размещаю Бахтина на бирже интеллектуального обмена.
Но в то же время мне кажется, что война за бахтинское наследство ведется только на узкой территории славистики, только здесь идут затяжные позиционные бои с использованием самых тяжелых видов вооружений. Только здесь противники перебрасываются такими трудными словами, как «Бог» или «Россия». Весь остальной академический гуманитарно-социологический мир, не говорящий на русском языке, воспринимает Бахтина бесконфликтно-безразлично, лучезарно и мирно. И я не знаю, что на самом деле внушает большее отчаяние читателю и преподавателю (предателю-подателю) Бахтина — этот воинственный тон русскоязычной дискуссии или, наоборот, это мирно-лучезарное, заранее-со-всем-примиренное-и-упокоенное, снисходительное и бесстрастное самодовольство в тоне всей остальной академии.
И вот я уже несколько дней обдумываю, как ответить тебе на твой зачин, и с каждым днем это становится все труднее. Мне кажется, в нашем разговоре присутствует довольно определенная «завершенность»: заведомый ответ серьезного слова, который ты в своей экспозиции вводишь в свой вопрос, населяя этот вопрос словами будущих публикаторов и читателей.
Бахтина «завершили». Ты говоришь, что «завершили» неправильно. Что можно было бы «завершить» по-другому и это было бы более интересное «завершение». И ты спрашиваешь: кто дал канонизаторам исключительное право «завершать» именно так, как они «завершили»? В чем заключается легитимность, например, христологического завершения?
И с этим вопросом я тоже согласна, хотя на него можно немедленно ответить контрвопросом: а кто дал право Кристевой «завершать» по-своему, кто дал право queer studies, institution theory и пр. тоже завершать по-своему?
И ты говоришь: нет такой легитимности, это чистый произвол. И я опять с тобой согласна. «Они» завершают — и «мы» завершаем. Один-один. Все равны в насилии по отношению к Бахтину. Ведь «завершить» — значит «умертвить», зайти с тыла и выстрелить в затылок.
Если любое «завершение» именно таково, как пишет Бахтин, то зачем спорить о том, кто «завершает» правильно, а кто — неправильно? Кто «завершает» с перспективой эмансипации, а кто — с перспективой мракобесия? Ведь от перспективы суть самого акта не меняется: Бахтина и там, и там «умерщвляют», т.е. превращают в полезный предмет для дальнейшего употребления и без права голоса.
Мой ответ таков: всякое завершение произвольно — это неизбежное зло и насилие, но не всякое завершение согласно признать собственный произвол и за него отвечать. «Признавать» и «отвечать» — значит не забывать о том, что «завершение» — это жест «в свете собственного опыта», и кроме этого никакого другого. «Собственный опыт» при толковании Бахтина становится частью Бахтина. Но можем ли мы при этом, памятуя о «свете собственного опыта» как источнике завершающего жеста, говорить: вот он, Бахтин, подлинный и истинный? Наверное, нет. Но как тогда быть уверенным, что такой Бахтин актуален и релевантен не только для одного тебя, завершающего? Как быть уверенным, что Бахтин не отторгнет опыта «здесь-не-стоявшего», привитого ему завершающим жестом? Что, кроме неуверенности в собственном слове, приносит нам сознание собственного произвола в завершении?
И следующий мой шаг: не только неуверенность в слове собственном, но глубокая подозрительность в отношении слова как такового. Недоверие к слову — главный признак «в свете нашего опыта». Мы, здесь-не-стоявшие, не имеем оснований верить в слово как в абсолютное добро. Согласен ли ты с таким определением нашего опыта?
M.Л. Вполне согласен. Странно только, что поколение Бахтина, у которого опыт был похлеще нашего, имело эти основания.
И.С. Между тем, именно Бахтин говорит, что стремление «завершать», т.е. превращать Другого в вещь для полезного употребления, имеет своим источником природу слова. Насилие как таковое — в природе слова. Насилие (завершения) — не эффект дурных или благих намерений пишущего: просто, пиша слово «Бахтин», я уже стою на этом пути насильственного завершения. Слово убивает, превращает в вещь. Я радикализирую мысль Бахтина — на собственный страх и риск.
Отсюда последний вопрос: в таком случае, если нет возможности писать, не убивая, то, о чем пишешь, зачем вообще писать? Я обращаюсь с этом вопросом к тебе, но я не могу идти дальше, если мы не согласимся с тобой, что именно эти вопросы — главные, даже если на них нет ответов. Главные именно «в свете нашего опыта» — опыта здесь-не-стоявших. Именно этот опыт я узнаю в Бахтине, который напоминает мне о темной, убийственной силе слова как такового. И ответов, скорее всего, нет, я думаю. Но это не значит, что не надо спрашивать.
Если всякое письмо — это неизбежная редукция («завершение»), то надо понять для себя природу и условия этой редукции в своем собственном письме. Отдать себе в ней отчет. Взять на себя риск и ответственность. Такую, например, ответственность, которую взял на себя Бахтин, образцово и продуманно редуцировав гуманистическое понятие человека до монструозного образа гротескного тела.
Кстати, об ответственности. Я совсем не согласна с тем, что Беньямин и Батай не писали о религии. Оба были и теологами, и мистиками. И «мы их любим» как раз за это. Они оба были далеко не атеисты, хоть и безбожники. Один католический безбожник, другой иудейский. Или, как Бахтин бы сказал, не «плоские атеисты». Но вопросы религии и теологии у них обоих в самом центре. Тем не менее Беньямин, например, сделал все возможное, чтобы при жизни не стать еврейским философом, и категорически протестовал против попыток интепретировать Кафку как зачинателя новой еврейской религиозной традиции. Указал нам, таким образом, что воцерковление — это не ответ на философский вопрос[7].
М.Л. Так как изначально понятно, что мне не под силу ответить на все твои вопросы, я попробую, по крайней мере, развить некоторые из них. (У нас получается такой еврейский диалог: вопросом на вопрос.)
И.С. Это хорошо, мне нравится этот еврейский диалог. «Получили ответы не на наши вопросы» (Жванецкий). Называется «деконструкция».
M.Л. Сначала о том, почему Батай и Беньямин не подверглись той канонизации, какой подвергся Бахтин. Конечно, можно списать все на «русскую специфику» — на российский культ духовности, (вос)производящий тоталитарный механизм редукции под видом поклонения авторитету. Но этот механизм почему-то не распространился на формалистов или на яфетидологов (хотя, опасаюсь, может распространиться на Лотмана). Я полагаю, что Бахтин сам задает эту страшную тягу к духовности, к высшей, абсолютной — хотя бы и не выразимой напрямую — истине, которая провоцирует его интерпретаторов на «христологическое» завершение. Я, кстати, не вполне понимаю, почему «гротескное тело» кажется тебе случаем редукции, образцово продуманным и обоснованным Бахтиным. Как раз наоборот: по-моему, в книге о Рабле, как показали еще Рыклин и Гройс, авторская рефлексия (поневоле) минимизирована и потому редукция никак не обоснована. Образ насилующего и насилуемого гротескного тела выдается за однозначное торжество жизни, за «народную мудрость», преодолевающую «нудительную серьезность» идеологии. Достаточно применить концепцию Бахтина, допустим, к пляскам опричников во второй части эйзенштейновского «Ивана Грозного», чтобы убедиться в том, насколько легко те же самые карнавальные ритуалы превращаются в праздник смерти — в фундамент танатологической, к смерти направленной и смертью питающейся культуры, советской в первую очередь. (Показательно, что К. Исупов, исходя из совершенно иных предпосылок, также говорит о танатологической направленности бахтинской философии[8].) Известно, что Бахтин не принял финала «Москвы—Петушков», говоря, что он противоречит логике карнавала. Уточним: редуцированной Бахтиным логике. Ерофеев — как, собственно, поздний модернизм и постмодернизм — доводит «открытый» Бахтиным карнавал до конца: до смерти логоса[9]. И, кстати, об этом говорил и сам Бахтин, утверждавший, что и Евангелие — это карнавал; фраза, которую ему до сих пор не могут простить канонизаторы.
И.С. Я тем не менее все-таки готова настаивать на том, что редукция человека до гротескного тела — акт продуманной и ответственной, хоть и не очень этической для гуманиста мысли. Мне как-то дорог Бахтин-циник. Вот и С. Бочаров в молодые годы столкнулся с этим веселым цинизмом «с ясным лицом» [10]. Я не согласна ни с Гройсом, ни с Рыклиным в том, что оба они приписывают Бахтину известную реакционность. Гройс говорит о реакционности Бахтина-сталиниста, а Рыклин — о его травматической реакционности: увидел, мол, коллективизацию и травматизировался. В этом отношении я больше согласна с Исуповым: его чтение Бахтина как сознательного, сродни Бодлеру, Достоевскому и Батаю, исследователя «цветов зла» меня убеждает больше, чем концепция Бахтина-коллаборациониста или Бахтина-травматика. Я утверждаю, что циничный жест превращения человека в гротескное тело — сознательное теоретическое действие философа, который скорее поверит в танатологические начала культуры, чем в ее начало (или конец) в Эдемском саду. Так что я не вижу противоречия между Бахтиным и Эйзенштейном, спасибо за пример. Но это как бы a parte.
М.Л. Мне очень близок твой взгляд на Бахтина как на мыслителя, впервые — по крайней мере в русской культуре — осознавшего убийственную, т.е. «завершающую», силу слова. Согласен я и с тем, что именно этот аспект Бахтина наиболее заглажен в русских интерпретациях и именно эта перспектива раскрывает Бахтина как трагического, а не утопического (утопии карнавала и диалога) мыслителя. Именно в этом смысле, по-моему, Бахтин особенно важен сегодня.
Но твой вопрос о том, как говорить, если всякое слово завершает, не кажется мне актуальным. По двум причинам.
Во-первых, потому, что мы уже с тобой знаем на него некоторые важные ответы. В частности, ответ Деррида, который — в другой терминологии — задавал тот же вопрос и весьма успешно ответил на него всем своим письмом. По Деррида, нельзя выйти за пределы логоцентрического, центрированного, бинарного дискурса, но можно с ним играть — смещая и обнажая его оппозиции, раскрывая его ловушки и условности, уклоняясь от итоговой целостности. То же самое возможно и по отношению к «завершению». Весь вопрос в том: предлагает ли Бахтин такую стратегию? Или же его собственное письмо делает ее невозможной?
Во-вторых, если всякое высказывание «завершает»/умерщвляет, то странным образом множественность «завершений» производит если не противоположный, то качественно иной эффект. Упомянутый тобой К. Исупов справедливо писал о том, что почему-то из всей культуры Серебряного века только Бахтин вызвал подлинный мировой резонанс. Я скажу больше: из всего небедного на таланты русского ХХ века только Бахтин вызвал такой разнообразный резонанс, только Бахтин породил подлинную гетеротопию смыслов. Почему? Почему он, а не Бердяев, не Шестов, не формалисты, не Эйзенштейн и не Мандельштам? Почему он странным образом провоцирует наибольшее количество «завершений», которые совсем не согласуются друг с другом? Здесь, по-моему, секрет Бахтина — и здесь его главная проблема. Я вовсе не пытаюсь сказать, что одно завершение лучше другого — совсем нет! Российская и славистическая канонизация Бахтина меня не устраивают именно тем, что они — как, в сущности, и любая канонизация — практически исключают иные прочие подходы как еретические. И это действительно удушение в объятиях.
Поэтому — просто в порядке эксперимента — давай сосредоточимся не столько на конкретном содержании бахтинских теорий, сколько на вопросах, которые вызывает сегодняшнее чтение Бахтина. Это, может, и паллиативный вариант — он, конечно, тоже «завершает», но хотя бы при этом не претендует на учреждение канона.
И.С. Давай искать Бахтина в его свободе: в его «временном и смысловом будущем, в его нерешенности и в его внутренней правде» (65) [11].
Искать его там, где законченный текст — канонический корпус «наследия» — еще Бахтина «недозакончил»: поэтому мы взялись за наброски и черновые записи 5-го тома. Здесь собраны тексты, в которых «все могло бы быть другим». Здесь канонизатор еще не «обошел Бахтина со стороны будущего», не показал «его в его исчерпанности», не указал место Бахтина в эпическом времени историко-литературного исследования: «Вот он весь здесь, и больше его нигде нет». Здесь Бахтин еще не превратился в «предмет возможного потребления».
Он не превратился в предмет потребления отчасти потому, что черновые записи, фрагменты и наброски, благодаря своей незавершенности и открытости всему тому, что «могло бы быть другим», всегда составляют лишь вторичный материал и находятся на периферии голодного внимания дисциплины. Отчасти же потому, что набросочное и фрагментарное письмо самого Бахтина оказывает усилию «завершения» все возможное посильное сопротивление. Это к твоему вопросу — предлагает ли Бахтин стратегию сопротивления? Я говорю — да, в наброске как способе письма.
И это Бахтину дается нелегко. Сопротивляться будущему читателю и ставить будущее чтение под вопрос — эта доблесть авангардного, экспериментального письма, которая Бахтину чужда. Указывая на желание письма «ласкать границы» — т.е. наслаждаться различием, которое само же письмо в себе и создает, — сам Бахтин не умеет так писать. Бахтин на карнавале слова — не голос, а глаз (привет, между прочим, Мише Рыклину!): наблюдая оргию карнавализации слова (таковы его беседы с Дувакиным — передача очевидцем своих наблюдений) и прозревая экономию оргиастического слова, он в то же время сам не способен присоединиться к этой оргии.
(Это отчасти к вопросу о «вненаходимости» — я согласна с тобой и тоже вижу в этой категории попытку теологии, но, кроме того, и автопортрет самого Бахтина на празднике-оргии-карнавале письма. Он ценил и понимал лучше многих оргиастов — но сам не умел. Или не хотел? Оргиастическое письмо лучше всего удавалось ему в набросках — заканчивая свои произведения для печати, он их сам и «завершал». «Завершал», впрочем, под маской, не от своего имени. Мне вообще кажется, что от своего имени у Бахтина — только наброски и фрагменты. В чем и вижу их нынешнюю актуальность. И то постольку, поскольку у него нет необходимости официально ставить под текстом свою подпись. Где подпись — там маска. Бахтин — опытный ссыльный, подписью заверяет только то, что заведомо неаутентично.)
Мне кажется, что даже такие невинные радости оргиастического письма, как эзопов язык, его собственному письму не присущи. Они скорее присущи его сегодняшним оргиастическим читателям. Поэтому я с подозрением отношусь к попыткам читать Бахтина как вынужденное (советским режимом) иносказание. Чуждое орг(и)азму, его собственное слово остается навязчиво серьезным (его образ правды как обсессии, как демонической одержимости тоже, я думаю, имеет авторефлектирующее начало).
Это странная слепота слова к самому себе, которая парадоксальным образом сочетается с суперзоркостью (теоретичностью, от theoreo, вижу, отсюда же театр). Суперзоркость, единственная в своем роде: никто в русской традиции, кроме Бахтина, не применял с такой последовательностью принципа философского чтения русской литературы, чтения как (и для) философской рефлексии. Посмотри, например, записанные Миркиной конспекты его ранних лекций по русской литературе, из которых мы ясно видим, что, если бы он, единственный среди читателей читатель-философ, продолжал свое философское чтение, русская литература «могла бы быть другой». Могла бы, но не стала — оставшись по-бахтински непрочитанной или прочитанной, но забытой.
Отчужденность бахтинского письма от оргии желания внутри собственного слова отчасти смягчается в его набросках и фрагментах. Здесь, в хитросплетениях тайнописи и скорописи, записываясь как бы «на коленке», слово как будто рассеивается, отвлекается от своей зоркой серьезности.
Это выражается, в частности, в технике «непричесанного», анархического письма. Подобно слову, приходящему из мрака, текст Бахтина возникает ниоткуда и исчезает неизвестно куда. Непонятно чем начинается и оканчивается ничем. Как будто Бахтин пишет в поезде — время письма совпадает со временем поездки, разломы в тексте совпадают с остановками, с убытием и прибытием пассажиров, потом — «осторожно, двери закрываются» — и ты выскакиваешь из вагона, не додумав и не дописав последней мысли. Текст следует времени не мыслью, но своей материальностью: новый абзац отмечает собой новый поворот «временного жизненного процесса», который «конденсируется» в маршрут следования пригородной электрички. Один абзац рождает из себя другой абзац, как «человек умирает и рождает из себя совершенно другого нового человека без преемственной связи с самим собой»; продолжение наброска было бы «другим романом о другом герое, с другим именем» (64). В продолжении наброска «все могло бы быть другим». Но — мы приехали, вот наша станция, и двери уже почти закрываются.
Каким «другим» могло бы быть «все»? И «могло бы быть» — если бы что? Что означает это «бы», какое именно грамматическое условие? Все могло бы быть другим, если бы уже не стало таким, как оно есть? Что это — упрек, сожаление, скорбь, работа траура по неисполнимому «если бы» в невозможном более, ином прошлом? Или, наоборот — «все могло бы быть другим», — все еще могло бы, несмотря ни на что? Означает ли это «бы», наоборот, надежду и обещание чуда? Не составляет ли это «бы» той самой лазейки, через которую «предмет» хотел бы «выпрыгнуть из себя самого и живет верой в чудо»?
Таких грамматических двусмысленностей в набросках много. Ну вот, например, где субъект и где объект в таком высказывании: «…слияние хвалы и брани нейтрализует ложь»? И мы не можем понять, то ли это двусмысленность скорописи, то ли, наоборот, двусмысленность тайнописи. Пишет ли он «для себя» в расчете, что он знает, о чем пишет, — и потому недописывает, непрописывает? Или, наоборот, пишет для тайного соглядатая и доносчика и потому раздваивает смыслы? Во втором случае тоже, впрочем, можно думать, что потому и «раздваивает», что знает, о чем пишет, потому и размывает собственное слово двусмысленным синтаксисом. Что он делает в этом фрагменте — ищет ли еще чего-то или уже нашел и теперь прячет? Или это вообще какой-то новый, изобретенный им самим синтаксис, без субъекта и объекта?
Не менее сомнительна и предикативность. Как многие черновые наброски, фрагмент открывается целой серией назывных предложений. Мысль начинается не то как план устного выступления (лекции), не то как оглавление уже написанной книги. Это не текст, а калькуляция: «список мыслей». Здесь Бахтин демонстрирует (кому? Видимо, самому себе?) свою дисциплинированность и серьезность собственных намерений: образцово-научный, исторический и источниковедческий подход к «предмету».
Затем неуловимый сдвиг — следующая станция? — и уложенные аккуратными стопками «списочные мысли» без глаголов внезапно прорываются речью. Текст натыкается на «проповеднический момент» («у Гоголя») — и немедленно разражается проповедью, взрывается глаголами («Слово пугает, обещает, порождает надежды, прославляет или бранит», и т.д., см. весь фрагмент ниже).
Этот насыщенный предикатами фрагмент для нас наиболее существен. Именно в нем — мобилизуя глагол — Бахтин проводит критику слова и письма, и нигде больше, кроме этого фрагмента, мы не находим эту критику в такой радикальной форме, а профетическое слово Бахтина — выраженным с такой резкостью, без оглядки на «контекст» «сегодняшнего дня», в чем бы «контекст» ни состоял.
Взрыв радикальной речи как бы захлебывается на своей высшей точке, и в тот момент, когда читатель ждет ответа, речь снова заворачивается и превращается в «списки мыслей» — назывные предложения. В отличие от «списков мысли» в начале, где мы узнавали каждый «номер» и понимали, из какой методологической или цензурной перспективы этот «номер» взялся, откуда и зачем он пришел в данный фрагмент, — назывные предложения конца этого фрагмента загадочны, как высказывания дельфийского оракула. Особенно в последнем абзаце, о «новой наивности». Скоропись-тайнопись как будто возвращает «серьезное» слово Бахтина-философа к самым началам философии. Древнегреческие философские изречения также писались без глаголов (фрагменты Гераклита пишутся подобными фразами); присутствие мудрости в таком безглагольном фрагменте несомненно, но неизреченно — так что пойди теперь пойми, что эта мудрость говорит.
Субъект рефлексии — мое отражение в зеркале. Текст — рефлексия — глядит на меня глазами своего субъекта, того, кто отражает меня в зеркале, и это уже не мои, а «чужие глаза». Но в наброске ни я еще не «завершился», ни мой «чужой». И для меня, и для моего «чужого меня» — отражения — все еще «могло бы быть другим». Но это только потому, что рефлексия — отражение в зеркале — еще не нашла себе правды. Правдивое отражение меня глядит на меня серьезными, волчьими глазами. «Человек встречается с правдой о себе как с умерщвляющей силой» (67). С правдой или с «Правдой»?
Тем более соблазнительно интерпретировать бахтинский фрагмент как иносказательно зашифрованную критику сталинского «сегодняшнего дня», что его теория значения вся написана антропоморфными метафорами, в которых мы читаем картину погони, ареста, следствия, допроса, приговора и расстрела. Так обращается «серьезное слово» (правды или «Правды») со своей жертвой-«предметом».
Но — еще раз! — слово Бахтина тоже серьезно. Это радикальная критика «серьезности», но она выражается в не менее серьезном слове, — серьезном настолько, что только вынужденные условия «писания на коленке» создают все же границу, которую может «ласкать и миловать» читатель: почти неуловимую разницу между словом умерщвляющей правды («Правды»?) и словом самого Бахтина.
Слово правды не шутит, и слово Бахтина тоже не шутит. Оно принадлежит «полюсу серьезности» и знает об этом: «страх, угроза, жалость, сострадание, горе и пр.» (70) — вот стихия бахтинского слова, в нем самом нет ни игры, ни шутки.
Не способное ни шутить, ни любить, слово Бахтина плачет. Срединный фрагмент текста — тот самый, в котором критика слова прорывается в речь, — этот лингвофилософский критический фрагмент, пара страниц, мне кажется, пронзительный, почти невыносимый для сердца плач, реквием, лакримоза, скорбь, не умеющая выразить себя ни в какой форме, кроме формы «объективного познания», и потому скорбь неумелая, косноязычная, скорбь почти немая, крик к Богу многострадального Иова, которому не дано ни оставить свое страдание («серьезность»), ни выразить его ничем, кроме горгонически зоркого и тотально «серьезного слова» философской рефлексии.
Но вопрос остается: фрагмент Бахтина — это все-таки работа письма или работа крика? И вообще, работа ли или все-таки чисто нервная реакция? Я хочу думать, что и работа, и письма.
М.Л. Ты сетуешь на то, что Бахтин не умеет присоединиться к оргии карнавального слова. Но не слишком ли ты доверяешься бахтинским декларациям о преодолении «завершенности» в диалогическом дискурсе, якобы непременно связанном с карнавальной традицией? Эти наброски, и в первую очередь «Риторика, в меру своей лживости...», по-моему, ясно демонстрируют, что и в «серьезном слове» есть огромные возможности для выхода за пределы монологического террора.
Один из них ты назвала сама: слезная, плачевая, трагическая культура, все еще ждущая своего Бахтина. Собственно, об этом и сам Бахтин говорит в первом же абзаце фрагмента: «Искусство (подлинное) и познание стремятся, напротив, освобождать от этих чувств [надежды и страха, вызываемых риторикой]. На разных путях от них освобождает трагедия и от них освобождает смех» (63). То есть работа трагедии сопоставима с работой смеха, описанной в книге о Рабле, первый вариант которой был уже завершен в 1940 году, за три года до этого фрагмента (1943). Недаром Бахтин считал, что первый опыт диалогизма связан именно с трагическим диалогом, которому на смену приходит сократический диалог — «первый шаг в истории нового романного жанра» (348—349). Трагедия, как и смех, но по-другому (хуже не будет!) лишает человека надежды и страха, предлагая взамен свободу. Это тоже автоописание Бахтина, не так ли? Этот трагический, оплакивающий дискурс, конечно, способен стать могильной плитой или каноническим памятником — апофеозом монологического слова. Но названия таких шедевров полифонизма, как «Козлиная песнь», «Египетская марка» или «Поминки по Финнегану», говорят сами за себя. Показателен в этом плане и опыт Платонова — писателя, совершенно не замеченного Бахтиным, возможно, именно потому, что Платонову — вопреки бахтинским декларациям — лучше других удалось совместить трагическое, плачущее слово с сопротивлением завершенности. И в современной литературе эта тенденция не заглохла — проза Людмилы Петрушевской и Владимира Шарова в равной мере репрезентативны и для мощных открытий, и для пределов этого пути. (То же самое, впрочем, можно сказать и о тупиках карнавальности — достаточно напомнить о Юзе Алешковском или Евгении Попове.)
По-видимому, монологизм и диалогизм — это полюса, между которыми располагается бесконечное множество гибридных форм, каждая из которых по-своему разрешает (или не разрешает) коллизию между стратегиями завершения и сопротивлением завершающей власти дискурса. Тут нет «правильного» или «девиантного» вариантов. Нет ни одного чисто монологического или чисто диалогического текста, зато взаимодействие этих модальностей определяет насыщенную смыслом интонацию, каждый крупный писатель создает свою — впрочем, тоже подвижную — формулу этого сочетания.
Главное достоинство бахтинских текстов пятого тома — это, если угодно, их недостатки. Ты, по-моему, очень точно описала уклончивую и двусмысленную технику письма в «Риторике...». Но есть еще один аспект — не столько стилистический, сколько идеологический: противоречия. В текстах пятого тома внутренние противоречия Бахтина не сглажены и не замаскированы, как в работах, приготовленных для публикации. Они бросаются в глаза как принципиальное свойство его мышления, одновременно двигающегося в логически несовместных направлениях. Эти противоречия раздражают и беспокоят читателя, они провоцируют несогласие и тем самым подрывают гипнотическую власть дискурса. Не уверен, что это сознательный принцип Бахтина — скорее, инстинктивный механизм самозащиты от завершенности.
«Риторика…» — один из тех текстов, что нарушают готовые представления о Бахтине или, вернее, заставляют усомниться в том, что правильно читал его известные работы. Написанный после не только «Проблем творчества Достоевского», но и важнейших работ 1930-х годов («Формы времени и хронотопа в романе», «Эпос и роман», «Из предыстории романного слова») и, как было сказано, находящийся в близком хронологическом соседстве с диссертацией о Рабле, этот текст только на первый взгляд «разминает» знакомые темы и зондирует подходы, которые потом развернутся в 1960-е, в новой редакции книги о Достоевском. Главный сюжет этого текста: насилие дискурса. Именно дискурса, потому что у Бахтина одни и те же характеристики объединяют познание и художественный образ.
И.С. Позволь тебя перебить. Я настаиваю: насилие слова. Что дискурс насильственен, мы знаем из Фуко, — знаем и не возражаем. У Фуко дискурс есть институциональная структура между словом и миром. Вслед за Фуко мы приписываем дискурсу людоедские посягновения языка на человеческую сингулярность и тем самым как бы освобождаем от насилия слово. Я же говорю именно о бахтинском определении насилия в слове (которое есть и концепт, и образ) — для меня важны христианские и гуманистические коннотации слова «слово».
М.Л. Принимаю твою поправку. Но давай вернемся к бахтинскому тексту. Понимаю, что он у тебя перед глазами, но тем не менее позволь мне процитировать:
Элемент насилия в познании и в художественной форме. Прямо пропорциональный насилию элемент лжи. Слово пугает, обещает, порождает надежды, прославляет или бранит (слияние хвалы и брани нейтрализует ложь). Самовысказывания властителей. Элемент насилия в объектном познании. Предварительное умерщвление предмета — предпосылка познания, подчинение мира (превращение его в предмет поглощения) — его цель. В чем умерщвляющая сила художественного образа: обойти предмет со стороны будущего, показать его в его исчерпанности и этим лишить его открытого будущего, дать его во всех границах, и внутренних и внешних, без всякого выхода для него из этой ограниченности — вот он здесь и до конца, то он мертв и его можно поглотить, он изъемлется из незавершенной жизни и становится предметом возможного потребления <...> он сказал уже последнее слово, в нем не оставлено внутреннего открытого ядра, внутренней бесконечности. Ему отказано в свободе, акт познания хочет окружить его со всех сторон, отрезать от незавершенности, следовательно, от свободы, от временного и от смыслового будущего, от его нерешенности и от его внутренней правды. То же делает и художественный образ, он не воскрешает и не увековечивает его для него самого (но для себя) <...> Это насилие в образе органически сочетается со страхом и запугиванием (65).
На первый взгляд, это характеристика монологического слова. Но сама дихотомия «монологическое/диалогическое» здесь не фигурирует вообще! Речь идет о художественном образе — о слове и познании посредством слова. Но отождествление художественного образа и «объектного познания», эта невозможность отделить одно от другого, указывает на особый тип литературности — а именно: на русский литературоцентризм, предполагающий высшую «объектность познания» за художественным словом, которое — в силу своей профетической «духовности» — способно «обойти предмет со стороны будущего». Ты в своей статье о «Трудах и днях Свистонова» (романе, написанном в 1928—1929 годах)[12] отлично показала, как эта логика деконструирована Вагиновым через изображение «духовного убийства» Куку, совершенного Свистоновым. Я когда-то пытался доказывать, что Свистоновым реализована монологическая стратегия[13], но свистоновское «читал, значит, писал» — это, в сущности, формула интертекстуальности, т.е., иначе говоря, скорее диалогического, чем монологического, письма и способа творчества. Бахтин в этом наброске, как и Вагинов пятнадцатью годами раньше, упирается в не снимаемое диалогизмом насилие русского литературоцентрического дискурса. В контексте русской сакрализации слова вполне конкретное значение приобретают и лишение свободы посредством «осмысления», и подчинение властью будущего, и нераздельность страха и надежды. Эти формулы Бахтина предполагают радикальную критику (в философском смысле, разумеется) русской культурной традиции и, главное, ее абсолютной, принципиальной и ничем не преодолимой слепоты к собственному насилию. Насилие у Бахтина предстает как условие и одновременно продукт «русской духовности»; как ее «означающее», постепенно подменяющее собой «означаемое». В этом фрагменте можно расслышать будущие рассуждения и Фуко о «дискурсе правды», и Деррида — о насилии, имплицитно присущем любому акту трансценденции.
Но минуточку: не страх ли страницу назад был объявлен свойством риторики, а страницей позже — свойством лжи как «самой современной и актуальной формы зла» (69)? И не «подлинное» (!) ли искусство постулировалось как освобождающее от страха и надежды? Слова о лжи, пропорциональной насилию, да еще в соседстве с «самовысказыванием властителей» — в сущности, не оставляют выбора: да, риторика, и не просто, а тоталитарная, вернее, советская. Но тут же речь идет о «художественном образе», и все насильственные эффекты отнесены именно к его работе. Как совместить? Как свести концы с концами? Глупо предполагать в этом наброске эзопов язык (вместо «советской риторики» говорить о «художественном образе»). Нет, просто заданная граница между риторикой (лживой) и искусством (правдивым?) плывет, бахтинская мысль забывает о ней, едва ее обозначив.
Или, может, Бахтин ошибся, предполагая, что «подлинное искусство» освобождает от риторической лжи?
Или — что страшнее — действительно освобождает, но именно так — насилуя и лишая свободы быть иным?
И опять — два вполне несовместимых ответа. Первый — тот, что ты уже цитировала, строящийся на оппозиции «слова-насилия» и любви: «Только любовь может увидеть и изобразить внутреннюю свободу предмета... Любовь милует и ласкает границы; границы приобретают новое значение. Любовь не говорит о предмете в его отсутствие, а говорит о нем с ним самим» (67).
И второй ответ — предельно безысходный: «Творческий процесс есть всегда процесс насилия, совершаемого правдой над душой. Правда никогда не была родной человеку, не приходила к нему изнутри, а извне, она всегда была одержимостью... Человек встречается с правдой о себе как с умерщвляющей силой. Благодать всегда сходила извне... Образ в отношении самого предмета является либо ударом извне, либо даром ему извне, дар неоправданный, лицемерно-льстивый» (67). Ничего эта характеристика правды не напомнила? «Слияние хвалы и брани нейтрализует ложь» — это сказано страницей раньше, о насилии. Иначе говоря, правда-насилие (а она всегда насилие) неотличима от лжи. А амбивалентную божбу, карнавальные состязания в брани, вроде как очищающие для новой жизни, нет, не напомнило? Тоже ведь явление правды, хоть и диалогичной?
Извне — откуда приходит правда — это и есть вненаходимость: «завершающая вненаходимость» (69). Может быть, ты и права, и здесь есть автопортретность — но только не в смысле свободы от давления среды. Эта самая вненаходимость мне очень напоминает точку «нечто» в философских сочинениях Хармса (которого, кстати говоря, с кругом Бахтина связывал Друскин):
1. То «нечто», что не является ни временем, ни пространством, есть «препятствие», образующее существование вселенной.
2. Это «нечто» образует препятствие между временем и пространством.
3. Поэтому это «нечто» лежит в точке пересечения времени и пространства.
4. Это «нечто» находится во времени в точке «настоящее», а в пространстве — в точке «тут». («(О существовании, времени и пространстве)»)
Анализируя «Случаи»[14], я пришел к неожиданному поначалу выводу: это вненаходимое «нечто» возникает у Хармса как зона, где автор в процессе письма думает, что спрятался от насилия; но, «спрятавшись», он сам становится главным источником насилия, причем, более того, только актом насилия, воплощенным или ритуальным, имитируемым в письме, эта зона и создается. Других вариантов слово не оставляет.
Не так ли у Бахтина? Откуда придет любовь, на которую он так уповает? Если не извне, то из чужих глаз, выглядывающих из моих глаз, когда я смотрю на себя в зеркало? Только навряд ли — ведь в «Человеке у зеркала» говорится о фальши и лжи, создаваемых этим автозавершением: «я одержим другим» так же, как я «одержим правдой». Бахтинская характеристика «любящего» автора звучит как описание Венички Ерофеева: «Доброта и любовь, поскольку они есть у писателя, посылают слову ироничность, неуверенность, стыдливость (стыд серьезности)». Правда, похоже? И да, пожалуй, Веничкино слово, как ни у кого другого, «милует и ласкает границы», тем самым пытаясь создать ненасильственный дискурс. Но шило в горле рождается именно из этого дискурса, оно его производное — ответ на него и его завершение. И последняя — великая! — фраза «Петушков»: «И с тех пор я не приходил в сознание и никогда не приду» — это ли не формула «вненаходимости», как смерти без всякой надежды на воскресение, как результата полной «завершенности» своим же собственным, милующим словом? И, наконец, Бахтин пишет: «Согревающей правды еще не было, была только согревающая ложь» (67). Значит, любовь, о которой он так красиво мечтает, и ложь, которая «наиболее современная и актуальная форма зла», — одно? Так же, как и правда-насилие и ложь — тоже одно (см. выше)?
Бахтин создает оппозиции: риторики и «подлинного искусства, лжи и правды, любви и правды, — с тем, чтобы тут же, не давая им затвердеть, деконструировать их так, что Деррида бы позавидовал. Разумеется, в таком контексте сомнительными выглядят и другие бахтинские оппозиции, вроде карнавала и «лжи в формах серьезности». А диалогизм и монологизм? С точки зрения этого текста начинает казаться, что либо Бахтин сознательно демонизирует монологическое слово, чтобы отвести на него все насилие, присутствующее и в «коммуникативной» — диалогической — модели правды; либо единственной реальностью для него обладает монологическое слово, а диалогический дискурс — это wishful thinking, подобное рассуждению о любви в «Риторике...», интеллектуальная утопия, виртуозно разыгранная на вовсе не таком уж и диалогичном Достоевском[15].
В моем понимании, эта нестабильность оппозиций — самое в Бахтине важное. Но что эта нестабильность раскрывает? И не является ли она знаком полного поражения бахтинской метафизики? И метафизика ли это? Эти вопросы клубятся вокруг всех бахтинских противоречий, но главным образом вокруг его претендентов на роль трансцендентального означаемого — Бога и Другого. (Поговорить о них можно в пределах все того же текста — мы еще его недочитали!)
И.С. Знаешь, «поражение» — «победа», как и «вина», — не наши с тобой категории. И потом, что ты имеешь в виду под бахтинской метафизикой? Кроме того, что значат твои слова, что Бахтин «забывает» свои собственные категории, как Деррида их «деконструирует»? Деконструировать — это как раз значит помнить, а не забывать — помнить, причем вместе с тем мнемоническим приемом, которым обеспечивается запоминание! В этом критическая суть деконструкции: помнить, но так же и помнить, как именно помнишь, а не полагаться на то, что «так оно всегда есть, было и будет». У Бахтина же редкое умение: обозначив — пройти мимо. Так в начале фрагмента «Риторика...» он обозначает две огромные темы из Аристотеля (ты упоминаешь их: трагедия и комедия, искусство и риторика) — и бросает их уже в следующем абзаце. А одного только разговора о трагедии по Бахтину в контексте «Поэтики» Аристотеля, об авторе и герое в контексте теории трагического хватило бы на всю жизнь. Ну ладно, давай как Бахтин — указали и прошли мимо... Из двух углов — так из двух углов, нечего вылезать на большие теоретические просторы. Больше камерности и задушевности.
Я предлагаю до поры до времени отказаться от интертекстуальности, хотя напрашиваются, конечно, в нашу беседу и Деррида, и Веничка. Очень настоятельно напрашивается Беньямин, и еще Левинас — тоже, как и Бахтин, читатель Достоевского. Но давай все-таки пока что останемся в пределах «Риторики...», хорошо?
А именно, я хотела бы продолжить тему оппозиций. Риторика — искусство, искусство — познание, трагедия — смех, правда — ложь, высокое — низкое, хвала — брань, эпос — роман, я — другой и т.д. Ты совершенно прав — это не оппозиции, потому что они не составляют парадигмы и исключают поэтому формализацию бахтинской теории. И не стоит пользоваться ими как оппозициями, все равно не получится. Ведь у оппозиции — категории прикладного анализа — нет никакой иной задачи, кроме самоформализации знания, т.е. превращения знанием самого себя в завершенный и готовый к употреблению продукт. Что, говорит Бахтин, отчасти оправданно, пока не начинает угрожать живому.
Я попытаюсь в этом письме причитать «Риторику...» (причитать как «плакать», но в то же время причитать как «присобачить»). Не как ответ на твои вопросы (я пока не готова на них отвечать), но как попытку договориться с тобой (и с Бахтиным) о том, что есть в этом тексте. Я его, короче говоря, пытаюсь немного разгладить и завязать между собой кое-какие ниточки. А ты посмотри, узнаешь ли ты в моем чтении — свое чтение?
Итак, двоичность. У Бахтина «каждая вещь имеет два имени» (63), а каждый «я» двоится «другим». Но собственно «другой» бывает разный. Я посмотрела в словарях слово «другой» и была заинтригована. В принципе, «другой» (heteros, alter) означает собственно «второй из двух», «тот, что не является первым или одним». Само слово «другой» подразумевает, следовательно, не бесконечность и не открытость, а наличие исчислимости, включенность в некую калькуляцию: если не один, значит, другой, второй из двух. Ср. other и нем. anderer, швед. andra — они все имеют в себе эту коннотацию: или—или, «второй из пары» (этимологически выводятся из значений «шагать» и «ноги»). Вебстеровский словарь, однако, определяет современное нам значение other (уже утратившее значение «второй из двух») не просто как альтернативу «одному», но как остаток, remainder, то, что «остается», — «being the one left (of two or more)… remaining». Other в этом смысле уже не есть «второй» (другой из двух), но все равно остается результатом вычитания, неопределенным остатком. Как второе значение, производное от первого, «Webster» отмечает second или different (обрати внимание, «дифферанс» — это производное, неизначальное значение otherness). И только как третье, наименее употребительное, приводится значение other в смысле «больше» («more, additional») — в том самом значении, которое, можно думать, имеет в виду Бахтин, говоря о несовпадении предмета с самим собой, о его внутренней неисчерпаемости, о способности быть больше себя. Other в этом значении, характерным образом, иллюстрируется библейским примером: thou shalt have no other gods before me («да не будет у тебя других богов, кроме Меня»). Таким образом, только в оторванности (забвении) от своей этимологической истории (своих корней в порядковом числительном) «другой» означает «другой» именно в смысле «больше»: «не такой», с одной стороны, и «чужой», с другой, — но кроме того, «еще». Возможно, это слово лучше было бы переводить «иной», т.е. «не такой», «тот, который пополняет», а не «дополняет» (дополнять — это то же, что вычитать). «Иной» как «другой-еще». Если бы слово «иной» не было занято гегелевской философией.
Тем не менее словарь говорит, что есть другой-уже и есть другой-еще.
Другой-уже, заведомо исчисляемый (вычитанием из двух), заведомо (у)потребимый. Это тот другой, в котором воплотилась необходимость («...в нем уже нет свободы», это нечто, что «может быть использовано, потреблено, что чисто служебно» [66]). Необходимость (то, что нельзя обойти) создается для познания и в процессе познания, мир непознаваем, если он не дан в «элементах необходимости» («Познают элементы необходимости в мире...»). Так, например, нельзя познать свободу, поскольку в ней нет «элемента необходимости». Точно так же, видимо, нельзя познать «предмет», пока он находится в состоянии «внутренней свободы», т.е. пока в нем под обращенным на него познающим взглядом не возникнет «необходимости». Необходимость — это условие познания и одновременно тупик: дорога кончилась, не успев начаться, дальше идти некуда.
В отличие от «уже», «еще» — бесконечно, незавершимо, его нельзя превратить в объект. Хотеть его (думаю я) — значит хотеть хотеть, а не хотеть что-то получить. «Хочу еще» — хочу чего? Ничего, хочу, чтобы «еще» не кончалось.
При чем здесь Бахтин и «Риторика...»? Монологизм — или «заочность образа» — связан с желанием необходимости (правды), тогда как диалогизм, видимо, связан с желанием желать «еще». Я согласна с тобой, что ни то, ни другое не является абсолютными состояниями, скорее монолог и диалог — это модусы воли. Модусы воли к другому: хочу ли я другого как «уже» или другого как «еще».
Вот, например, Гоголь и его «вина за мир» (65), которая, видимо, связана в гоголевским методом «предельной заочности в образе». «Вина за мир» или «вина перед миром»? Гоголь — писатель с волей к другому-уже — «предельно заочно» занимается «умерщвлением людей в образе» (69). Гоголевское письмо — машина массового уничтожения «предметов», — отличается при этом «чрезвычайно развитой специфической этической ответственностью в отношении героев» (69). Ответственностью перед кем? И что такое «космический гротеск страшной мести» (там же) — если не эффект гоголевской «заочности»? Может быть, привидения и нечисть — это «умерщвленные», демонизированные автором герои, которые мстят автору? Человек, отправленный на «заочное» заклание ради художественной правды, является Гоголю в страшном сновидении, уже даже не как «предмет», а как «кувшинное рыло». Другой-уже — это и есть гоголевское кувшинное рыло.
Правда — тот движущий принцип, который оправдывал умерщвляющие действия «заочного образа», — есть демоническая сила. Будучи демоном, правда холодна и приходит, естественно, в одержимости. «Творческий процесс есть всегда процесс насилия, совершаемый правдой над душой» (67). Над чьей душой? Судя по тому, как сложилась судьба Гоголя, прежде всего, над душой «творца». «Специфическая этическая ответственность», «проповеднический момент» (65) — это безумие Гоголя, который не постыдился (67) собственного слова, не воздержался от «заочности» суждения, не ограничил свое письмо в его воле к другому-уже. По «наивности, тщеславию, самоуверенности и надежде» (66) писатель дал демону-правде увлечь себя «организованным словом, зараженным насилием и ложью» (67). Но дело не в гоголевском безумии, не в его безоглядном стремлении «умерщвлять». Дело, говорит Бахтин, в правде: Гоголь лишь радикализовал ее природу в ее предельной заочности. Демоническая одержимость правдой — специфически писательская «страшная месть». Вообще же, говорит Бахтин, добрые люди не пишут, письмо не составляет пути добра. Письмо (художественное, научное) как будто отмечено проклятием. Значит, не только письмо, одержимое правдой, — вообще любое письмо зло. «Добрый человек еще не говорил...» (66) и вряд ли заговорит в условиях режима правды, научной ли, художественной. Не тот тон: «доброта и любовь <...> посылают слову ироничность, неуверенность, стыдливость». Верный тон, по Бахтину: «стыд серьезности» (67).
Правда у Бахтина не противостоит лжи: примечательным образом правде противостоят скорее (а) внутренняя правда «предмета» и (б) любовь. Ты спрашиваешь, откуда любовь приходит. Я думаю, как раз из «эпохe»— того стыдливого и иронического, обозначенного лишь тоном (67) воздержания от суждения, на которое оказался неспособен бесстыдный Гоголь. «Абсолютная непотребимость предмета раскрывается для любви» только потому, что «любовь оставляет его целиком вне себя и рядом с собой (или позади)» (66). Оставить «предмет» — не трогать его вообще, не посягать на него ни ударом, ни объятием («ни ударом, ни даром»). Любя, не душить в объятиях, а давать быть. Дать быть — «оставить («предмет») целиком вне себя» — высший подвиг любви. Дать ему идти своим путем, путем его собственной «внутренней правды» или разрешить ему идти рядом. «Ласкать границу» — значит радоваться его («предмета») разности, удивляться этой разности «новым философским удивлением перед всем» (70), не посягая на понимание.
Понять — значит поймать и поиметь. Понимание — уловление и «поимение» («изнасилование», «сегодняшний день насильничает» [66]), цепкое цепляние-конципирование, хватка-Begriff — это основа «примитивного плоского атеизма» ХIX века, тогда как вообще-то «все могло бы быть другим» (70), если бы воздержались, помедлили «цапать».
Что же касается лжи — этой «наиболее современной и актуальной формы зла» (69), — то она, примечательным образом, не противостоит правде. Ложь соприсутствует правде и компенсирует собой ее холодную демоническую ярость. Правда, укутанная в тайну, порождает насилие, а насилие, в свою очередь, смягчается ложью. Правда холодна — ложь согревает и утешает. Ложь проницает собой все: это ложь в слове, «которое не знает, кому оно служит, оно приходит из мрака и не знает своих корней» («наивное зло человеческого слова», 66); это ложь в риторике — выборе аргументации для достижения определенной цели; это ложь в творце («жажда успеха, влияния, признания», 66) и, что интересно, «ложь предмета о самом себе» (67). Сообщество слова — это сообщество лжи. Человек ходит в слове, говорит христианская мудрость, — человек ходит во лжи, говорит Бахтин: и слово, и творец, и мир — все врет самому себе.
Не врать, согласно Бахтину, можно только в «чистом одиночестве в себе» (68). «Себе», «себя» — это не «я» и не «другой-уже», ведь отношения между «я» и «другим» завязаны во вранье, в «процессе самосознания», в «вечной тяжбе» самосознания (64), которая, как всякая тяжба, отнюдь не свободна ни от лжи, ни от риторики. Значит, «себя» — это некая новая инстанция, это не «я» и не «другой-уже», нечто большее и меня, и другого, ведь ни я не знает пределов своего я, ни другой не знает своих пределов («...другой принципиально не может знать о себе самом...», 68).
Речь не идет о самости («я» у Бахтина определенно «не-сам»). У меня есть «себя», как и у другого есть «себя». Для меня «себя» — не мое. Для «другого» «себя» — не его. «Себя» — это не-присвоенное-мое, не-мое-мое, не-необходимо-мое. Это «себя» не является также и диалектическим синтезом меня и другого (диалектический синтез равнодушен к точкам зрения и не принимает участия в событии «процесса» и «тяжбы», 64).
«Себя» — это пространство, в котором возможно «чистое одиночество», «одинокий голос, одинокая очность или молитвенное обращение» (69; мне не совсем понятно значение этого «или», возможно, это и есть тот Бог, о котором ты говоришь, но я не уверена). «Чистое одиночество» — состояние «наедине с собой», очность с собой. «Себя» оказывается третьим-средним в отношениях между «я» и «другим». Тем самым «третьим-средним», которое логически запрещено и исключено. «Себя» располагается между «внутренней ценностной бесконечностью человека» и «ничтожностью и замкнутостью его внешнего заочного образа в другом: средняя между ними — маленький [1 нрзб.] образ себя самого» (68).
Запрещенное третье («себя») должно умереть в одном из своих крайних: вот еще один, самый главный и не сразу заметный аспект насилия слова у Бахтина, насилия, направленного на другого в меру того, насколько оно направлено на «себя». Убийство и самоубийство одним и тем же жестом. «Уложить себя в свой заочный образ, потушить в нем бесконечность своего целостного самосознания, умереть в нем и стать предметом поглощения и потребления» (68).
В возможность же эволюции «чистого одиночества» «себя» в сторону «внутренней бесконечности» — в это можно только верить. «Вера в адекватную этой внутренней бесконечности любовь»; «Вера в адекватное отражение себя в высшем другом» (курсивы мои. — И.С.). Вот тут Бог: он одновременно и во мне, и вне меня, моя бесконечность «полностью отражена в моем образе» (каким видит меня Бог), а его (Бога) вненаходимость «полностью реализована в нем».
Вненаходимость, реализованная полностью, — это ницшевское «Бог умер». Бог умер и тем самым оставил меня «целиком вне себя» (реализованная вненаходимость). Получается, что верить можно, но только в то, что оставленность Богом и есть высшее проявление Его любви. И этой любовной оставленности следует также, преодолев наивность, удивиться «новым философским удивлением перед всем».
М.Л. Я не согласен с тобой в том, что оппозиции — это структуры самоформализации знания. В моем понимании, это более или менее органические структуры самой культуры и культурного самосознания — во всяком случае, до-постмодернистской культуры, а уж религиозно ориентированной — подавно. Несовместимость непричесанной (неготовой) бахтинской мысли с бинарными оппозициями — с которыми он постоянно работает в подготовленных для печати сочинениях — для меня существенна как доказательство его выламывания из классической, христологической и любой другой парадигмы, основанной на категориях центра, присутствия, истины, реальности и т.п. Нет, я не пытаюсь превратить Бахтина в Деррида. Но увидеть в Бахтине русский поворот к Деррида мне кажется важным.
Да, я узнаю в твоем письме свои вопросы. Та логика, которую ты выстраиваешь, действительно выходит за пределы бинарностей и «разглаживает» кое-какие из бросившихся мне в глаза противоречий. Но не все. Нет, не все. Я попробую сейчас обозначить те места, где бахтинский текст продолжает искрить.
Позволь мне суммировать то, о чем ты говоришь (и поправь меня, если я сильно огрубляю твою логику). Монологическая и диалогическая стратегии у Бахтина представляют собой две модели «другого»: то, что ты обозначаешь, как «другой-уже» (завершенный и изнасилованный) и «другой-еще» (открытый и сохраняющий свободу). То пространство, которое ты вслед за Бахтиным обозначаешь как «себя», — это незавершенное «я», «я» как «другой-еще». Ты согласна? Монологическая стратегия соединяет насилие правды со злом лжи, превращая ложь в оболочку страшной, насилующей правды, которая приходит извне — из «завершающей вненаходимости».
Что же касается диалогической модальности, то она направлена на то, чтобы минимизировать насилие, имманентное творчеству; диалогизм, таким образом, выступает как бахтинское моделирование ненасильственного дискурса. Но как? Ты находишь у Бахтина радикальный вариант — писать, «не посягая на понимание». Иначе говоря, писать о другом как о себе. В этой модели пространство «себя», «другого-еще» оказывается единственной адекватной моделью или, вернее, метафорой трансцендентального означаемого — Бога: «Бог одновременно и во мне и вне меня, моя внутренняя бесконечность и незавершенность полностью отражена в моем образе, и его вненаходимость полностью реализована в нем» (68).
Первый вопрос: что такое творчество без понимания? Возможно ли оно и кому оно нужно? То, что нужно, понятно — как утопия ненасильственного отношения к себе, другому и миру в целом. С этой точки зрения понятны многие литературные эксперименты, направленные на редукцию «познавательного» аспекта творчества, — от футуристической зауми до позднего Мандельштама, от абсурдизма Хармса и Введенского до минимализма Добычина и языковых мистерий Платонова. Редукция не означает исключения, что понятно. (Как я уже говорил: монологизм и диалогизм — это абстрактные полюса, между которыми миллион гибридов.) Если принять названных авторов за образцы диалогизма, то, во-первых, бросится в глаза их расхождение с бахтинскими иллюзиями насчет любовного отношения к «правде предмета»: агрессии у Хармса или у Мандельштама не меньше, чем у Маяковского (впрочем, у Платонова — меньше и у Добычина — тоже). Важнее, впрочем, во-вторых: отказ от попыток понять не снимает насилие дискурса — просто это другое насилие, до (или пост-?) логическое — ритуалистическое, суггестивное, манипулирующее бессознательными реакциями, трансформирующее стереотипы в архетипы. В сущности, сюрреалисты наиболее мощно выразили именно это стремление уйти от «посягновений на понимание», создавая театр жестокости всеми возможными средствами и во всех возможных видах искусства. Собственно, именно эту трансформацию Бахтин обсуждает в книге о карнавале — не случайно его концепция так перекликается (как полагает С. Зенкин, вне всяких прямых зависимостей) с работами Роже Кайуа (1913— 1978) — антрополога, тесно связанного с кругом французских сюрреалистов и также разрабатывавшего теорию праздничной культуры в 1930— 1950-е годы.
Постмодернизм предложил другую версию диалогизма, другой вариант уклонения от понимания — коллаж несовместимых, но взаимно дополняющих друг друга более или менее монологических версий. Или иначе говоря, завершающее насилие совершается неоднократно, но снимается либо минимизируется другой или другими типами завершения. В русской литературе лучше всех это делает Сорокин, причем он как раз уравнивает в правах авторитарно-монологический и карнавально-диалогический дискурс. Но компенсация одного дискурсивного насилия другим, аналогичным, — не свидетельствует ли этот путь о радикальной невозможности уйти от насилия в слове? Иначе говоря, так ли любовна и ненасильственна предлагаемая Бахтиным модель диалогизма, как кажется?
Позволь мне на время отвлечься от «Риторики...» и обратиться к тексту из того же тома, озаглавленному «1961 год. Заметки», — по свидетельству комментаторов, первому приступу к переработке «Проблем поэтики Достоевского». Не забудем о том, что именно в издании 1963 года появится знаменитая четвертая глава, — возможно, самый радикальный текст из всего опубликованного Бахтиным при жизни: именно здесь сходятся воедино две линии его письма, диалогизм и карнавальность, или в понимании «христологов» — божественное и дьявольское. В отличие от «Риторики...», в «Заметках» нет недостатка в рассуждениях о диалогизме и монологизме. В то же время бросается в глаза связь с «Риторикой...»: «…художественное завершение как разновидность насилия... Нельзя предрешать личность (и ее развитие), нельзя подчинять ее своему замыслу. Нельзя подсматривать и подслушивать личность, вынуждать ее к самораскрытию» (349). Знакомые идеи, но условием диалогического раскрытия «себя», ухода от монологического завершения становится здесь «карнавальное выведение человека из “своей среды”, потеря им своего иерархического места» (350) — иными словами, состояние порога или кризиса. Запомним это.
В этой ситуации, говорит Бахтин, происходит свободное самораскрытие «чистого и глубинного “я” изнутри самого себя» (352). Условием этого «я» является чувство веры, которое интерпретируется им как «цельное (всем человеком) отношение к высшей и последней ценности» (352). Обрати внимание на то, что здесь уже нет динамичного и не готового «себя», а есть целое и эссенциалистское «глубинное “я”» и что понимание трансцендентального означаемого как проекции этого не готового «себя» вовне (вполне условной и знающей о своей условности) — сменяется жесткой цельностью отношения «к высшей и последней ценности». Колебания могут касаться только содержания этой цельности — ее наличие уже не подлежит обсуждению.
Характерно и то, как меняется здесь содержание «веры». В «Риторике...» была «вера в адекватное отражение себя в высшем другом» — здесь вера возникает как условие цельности «глубинного “я”». На самом деле, на основании логики, обрисованной в «Риторике...», напрашивается противоположная версия: именно вера в абсолютную и последнюю ценность производит цельность «глубинного “я”» посредством завершения «я» изнутри, с точки зрения «высшей ценности», «высшего» другого. Именно этого интернализированного «высшего» другого Бахтин называет третьим участником диалогической ситуации:
Кроме этого адресата («второго»), автор высказывания с не меньшей осознанностью предполагает высшего «н а д а д р е с а т а» («третьего»), абсолютно справедливое ответное понимание, которое предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени (Лазеечный адресат). В разные эпохи и при разном миропонимании этот нададресат и его идеально верное понимание принимают разные конкретные идеологические выражения (бог, абсолютная истина, суд беспристрастной человеческой совести, народ, суд истории, наука и т.п.)... Каждый диалог происходит как бы на фоне ответного понимания незримо присутствующего «третьего», стоящего над всеми участниками диалога («партнерами») (см. понимание фашистского застенка или «ада» у Т. Манна как абсолютной «н е у с л ы ш а н н о с т и», как абсолютного отсутствия «т р е т ь е г о») (337—338).
Комментаторы Бахтина указывают на то, что обычно «третий» описывается Бахтиным в негативных тонах — «как тот или иной заместитель безличного монологического сознания», зато понятие «нададресата» имеет религиозные коннотации, предполагая «установку на Абсолютного Другого, на Его справедливое и оправдывающее понимание, т.е. на встречу “я” и “другого” в последней диалогической инстанции» (658). Объединяя же в единой формуле «третьего» и «нададресата», Бахтин, кажется, признает, что абсолютный горизонт трансцендентального понимания не может быть ничем иным, как формой монологического завершения (т.е. насилия — именно об этом была «Риторика...»). Но сегодня, в 1961 году, он не только принимает это насилие, но и прописывает его на территории диалогизма — в качестве условия и цели диалога, с единственной оговоркой, что «нададресат» интернализирован, но — список манифестаций этого надаресата, по существу, легитимирует «объективные» «высшие и последние ценности».
Впрочем, Бахтин не забывает и о насилии — отсюда скобочная отсылка к застенку или аду, вполне бессмысленная, строго говоря. Поскольку если речь идет об абсолютном горизонте понимания, о божественном нададресате, незримо присутствующем в любом диалоге, — почему бы этому нададресату не присутствовать и в гестаповском застенке? И чем с этой точки зрения гестаповский застенок отличается от того, в котором протекали страдания любого мученика веры, тем не менее находящего поддержку в божьем всеведении? Нет, мне кажется, отсылка к застенку здесь может и должна быть прочитана как невольное признание Бахтиным насильственного характера этой модели диалогизма.
В сущности, Бахтин здесь описывает диалог уже завершенных целостностей, уже «предрешенных» личностей — т.е. взаимодействие сознаний, уже подвергнутых дискурсивному или иному насилию. (Отсюда, кстати говоря, понятно, почему Бахтин так резко исключает бессознательное из поля диалогизма — «целостность» личности невозможна, если принимать во внимание неконтролируемое и не имеющее границ бессознательное.) Условием этого предварительного насилия и является та катастрофа, которую Бахтин обозначает как «карнавальное выведение человека из “своей среды”, потеря им своего иерархического места». Но ему ли, бывшему арестанту и ссыльному, не знать, как эффективно подобная «карнавализация» применялась террористической властью, как нормальна и как непразднична она была? Недаром и роль диалогического автора в этой модели так подозрительно напоминает о роли застеночного дознавателя, причем именно советского дознавателя — заставляющего арестанта самому сочинить на себя дело («раскрыться перед партией»):
Автор глубоко а к т и в е н, но его активность носит особый, д и а л о г и ч е с к и й характер <...> Это, так сказать, активность бога в отношении человека, который позволяет ему самому раскрыться до конца... самого себя осудить, самого себя опровергнуть. Эта активность более высокого качества. Она преодолевает не сопротивление мертвого материала, а сопротивление чужого сознания, чужой правды» (342, разрядки Бахтина, курсив мой. — М.Л.).
Тут диалог превращается в допрос. А допросу предшествует символический арест, к которому в свою очередь ведет символический же приговор: завершающее — «оцельняющее» — (само)насилие субъекта посредством интернализированного «высшего» авторитета. Если это — итоговая концепция диалогизма у Бахтина, то перед нами — философская легитимация террора и, следовательно, надо признать, что бахтинский проект диалогизма как ненасильственного дискурса потерпел сокрушительное поражение. Смягчая этот вывод, можно выдвинуть, по крайней мере, две гипотезы:
- что сам Бахтин, увидев насилие, присущее и неисключаемое из диалогической модели, предпочел сгладить это глубинное противоречие, а не проблематизировать свое собственное детище;
- что в 1960-е годы, сводя воедино свои идеи, он сам «завершил» их, тем самым раздавив тот потенциал, который так поражает в «Риторике…».
Но и в том, и в другом Бахтин оказывается в полной мере ответствен за «христологические» интерпретации, которые проецируют вот эту, позднюю, версию диалогизма на все его творчество.
Так?
Все-таки нет, не так. Потому что это тоже завершающая перспектива, а мы договорились стараться уходить от них. Но тогда как объяснить противоречия между «Риторикой...» и заметками 1961 года? Можно ли найти общий знаменатель между этими теоретическими моделями или же надо считать их проявлением бахтинской непоследовательности и метаний?
У меня нет ответа на этот вопрос. Есть только наблюдение. «Риторика...» написана в центре катастрофы — 1943 год: дело даже не в том, что война в самом разгаре, но и в том, что сам Бахтин служит в «неполной средней школе» на 101-м километре, со штампом в паспорте и без всяких видов на будущее. Бахтинское «я» и есть объект насилия. С этой, далеко не завершенной и совсем не целостной, точки зрения ему хорошо видно насилие, объединяющее правду и ложь, образ и понятие, «божественное» и «дьявольское»... В этом страшная пронзительность его теоретических откровений. В 1961-м — Бахтин сам уже выведен за пределы террора, хотя сталинский террор — в условно-завершенной перспективе, бесспорно, присутствует, так сказать, на заднике его мысли (в 61-м Сталин изгнан из мавзолея, вообще это пик оттепели). Но объектом террора становится «другой» (пусть даже «я» как другой) — отнесенный на пускай не далекую, но тем не менее «эпическую дистанцию». Именно по отношению к другому (а не к себе!) и формулируется (скрыто) насильственная модель диалогизма.
И.С. Ну хорошо, про оппозиции оставим, хотя я продолжаю сомневаться в их органичности. Ты ведь сам говоришь, что Бахтин «бинаризирует» свои концепты при подготовке рукописи к публикации. Мне все-таки кажется, что это не потому, что русская (советская) культура бинарна, а потому, что бинарна цензура, т.е. в данном случае порядок дискурса академического письма. «Советскость» здесь я вижу как привходящий, а не существенный признак. Но это другой сюжет.
Насчет «понимания без понимания» и кому оно нужно. Именно что никому не нужно. Оно непотребимо. То есть суверенно и сингулярно. Другое дело, что помыслить его можно только в абсурде. Как у твоего (и моего) любимого Хармса:
Я не стал затыкать ушей. Все заткнули, а я один не заткнул, и потому я один все слышал. Я также не закрывал тряпкой глаз, как это сделали все. И потому я все видел. Да, я один все видел и слышал. Но, к сожалению, я ничего не понял, а потому, значит, какая цена тому, что я один все видел и слышал?[16]
Прежде чем согласиться с тобой относительно «русского поворота к Деррида» (см. ниже), я бы все-таки хотела отдать справедливость евангельской линии в бахтинизме. «Отдать справедливость» — это интерпретирующий ход, которым пользуется и сам Бахтин, и Деррида (о чем у последнего есть текст[17]).
В частности, нельзя не заметить бахтинское противопоставление правды любви и его выбор против правды. Это, безусловно, сюжет из Достоевского и Соловьева: любить любовь (Христа) больше правды. Однако следующий шаг русской религиозной философии — это философский персонализм, принятие личности Христа как прототипа (генотипа?) человеческой личности, как горизонт, к которому стремится личность, стремящаяся «самозавершиться» в Христе. Персоналистом Бахтин, конечно, вряд ли может считаться (хотя таковым его считают комментаторы к Собранию сочинений, в особенности Л.А. Гоготишвили. — М.Л.). Его «гротескное тело» — с моей точки зрения, лучшее, что есть у Бахтина, самое дорогое наследие — есть субъектность радикально деперсонализированная, деиндивидуализированная, она открывается всеми своими «отверстиями» в сторону другого и в сторону вселенной, готовая проглотить вселенную или быть проглоченной и переваренной без всякого остатка. В «гротескном теле» нет стремления к горизонту христолюбия. Наоборот. Ты говоришь о театре жестокости — и действительно, Арто и в еще большей степени, наверное, Батай (эротизм и экономия растраты) придумали нечто такое, что можно поставить рядом с гротескным телом. Хотя уже у Декарта мы находим нечто подобное в отношении субъекта, а именно — полное его (субъекта) опустошение от содержания, радикальную «бедность» познающего «я» по отношению к миру, к знанию, к богу — на бога, как ты помнишь, можно только надеяться. Бог Декарта — сродни бахтинскому «лазеечному актанту», он, может быть, есть, а может, и нет, и хотя хочется надеяться, что есть, но дисциплина мысли подсказывает: осторожней с надеждой.
Самоопустошенный картезианский (и гуссерлианский) субъект — это одна философская возможность мыслить субъектность; вторая — это гегелевский субъект, абсолютный разум. Как и русская религиозная философия, Бахтин ищет выхода из гегелевской субъектности. Но его ответ Гегелю — не в личности Христа, а скорее в радикализации картезианского и феноменологического «эго» через образность гротескного тела. Бахтин таким образом отдает справедливость русскому-достоевскому философствованию, но продолжает и критический диалог европейской философии о своем субъекте — диалог, от которого русская философия как бы отказывается, считая субъектность не политико-философской проблемой, а лишь проблемой недостаточного христолюбия. Но проблема не решена, в том числе и постмодернистами. В частности, постмодернизм убедил нас, что субъектность — картезианская ли, гегелевская ли — является машиной нормирования и подавления в фаллологоцентрическом порядке. Но, разоблачив субъектность, они не предложили никакого нового способа, как и в каких терминах можно думать действие и вообще — как действовать действительно? Но есть интересные предложения в этом смысле. В частности, театр жестокости — это практическая политическая философия. Можно ли из гротескного тела вывести политическую философию? Мне кажется, можно, и весьма актуальную. Например, чтобы думать о корпоративности в современной нам технологической реальности, русской ли, западной ли.
Описывая ту страшную и веселую, кровавую и разнузданную свободу, которая охватывает субъекта — гротескное тело на карнавале, Бахтин не заблуждается относительно этой свободы, но я сомневаюсь, что он видит иную, «добрую» свободу где-то еще. Свобода зла, да и любовь зла, оставляя субъекта на волю этой свободе и даже не зовя его за собой. Бахтин не боится ни свободы, ни зла, и он совершенно не боится насилия, не проклинает его, но, наоборот, со всей ясностью и трезвостью мысли он отдает насилию справедливость как фактору реальности. Я уже говорила, что не верю в сентиментальную теорию о травматизированном Бахтине. Травма — это крик, а Бахтин излагает свою мысль тихо, «с ясным лицом и довольно весело» (Бочаров). Бахтинское понимание насилия я также считаю центральным в его философском наследии.
Насилие — не результат дурной воли, внесенный в мир, а условие мира и предпосылка для ее (злой воли, «детской наивности», говорит Бахтин) проявления, в частности, в действиях корыстного «творца». Структура насилия сложна: оно являет себя не только в воле субъекта к власти (коррумпированый «творец») и не только в воле слова к знанию (логоцентрическая правда, окутанная ложью). Собственно диалог — энергия творчества и мироустроительная сила — есть чистое, абсолютное насилие. Диалог не имеет ни божественного, ни сатанинского начала, он вообще не имеет начала и сам не является началом (элементом в метафизическом смысле). Это — энергия, как старозаветный руах: он носится «над водами» задолго до первого дня творения, неся в себе дух божий, но сам не является ни духом, ни богом, ни сатаной, ни тварностью. Кроме Книги Бытия, я нахожу прообраз бахтинского диалога в Книге Иова: диалог — это не голос Бога, но та «буря», из которой до Иова доносится голос Бога. Прерывая дискуссии друзей Иова, каждый из которых стремится «завершить» Иова, предлагая ту или иную концептуальную схему, имеющую раз и навсегда объяснить и понять его страдания, голос из бури обращается к нему со встречным вопросом: а кто ты, собственно, такой и почему ты думаешь, что ты что-то можешь знать о себе, о мире, о божественной воле и о собственных страданиях? Буря несет Бога Иову: буря — это media, несущая в себе божественное слово. Иов — гротескное тело — склоняется перед Богом, признавая свою «гротескность» не только перед лицом испытаний, но и изначальную свою гротескность всегда-уже, до и помимо всяких испытаний, когда ему еще, казалось бы, сопутствуют и довольство, и удача. Всегда-уже «гротеское тело», Иов с благодарностью признает свою «незавершенность», а его страдание становится праздником принципиальной «незавершимости» человека. Это понимание и приносит ему буря: чтобы понять (но не ухватить!), он должен радостно свидетельствовать разрушение всего, что составляет его «мое», — насилие же, производя опустошение «моего», приводит его к «своему», и это «свое» не имеет ни границ, ни определения, оно поглощает собой Бога, как «гротескное тело» поглощает вселенную — с той только разницей, что безгранично разверстое отверстие этого тела — это не раблезианский рот, а ухо.
Можно, конечно, в такой картинке видеть истерическое фантазирование с травматическим корнем в опыте сталинской репрессии — но ведь можно видеть и нечто гораздо большее. В свете этого «большего» уже и сталинский произвол не выглядит такой уж явной исторической аномалией — наоборот, его, «сталинская», страшная и веселая свобода-гибель становится частью более общего карнавала, логоцентрического праздника-жертвоприношения, кровавой свадьбы письма и смысла. Безотносительно к «родине» — русской, советской и т.п. — родина насилия заключена в режиме жертвоприносительного слова, которое само в свою очередь имеет родиной мрак, неукорененность и забвение своего истока, родину-бурю, родину-диалог. Так что бахтинский диалог — это страшная вещь, вещь «первая» и «последняя»; не стоит забывать об этом, когда мы пользуемся словом «диалог» в его нынешнем либеральном контексте (диалог культур и т.д.).
Короче (если в данном случае можно короче), библейские аллюзии у Бахтина ведут нас в сторону философии, а не в сторону христианской проповеди. Как все рационалисты-логоцентрики, Бахтин прежде всего мистик. Не первый, но и не последний среди рационалистов. Это, конечно, Кьеркегор с его «жалом в плоть» — Книга Иова была у Кьеркегора главным философским текстом. Это, конечно, Бубер и Левинас. Это Беньямин с его философией исторического времени, каждая секунда которого открыта возможному приходу Мессии. Это Хайдеггер и его Zukunft, которое не есть исчислимое futurum. Это Батай с его экономией растраты. Это и Деррида. Все они — мистики на путях философского вопрошания, но не на путях воцерковления.
Что же касается «русского поворота к Деррида», то мы с тобой уже нашли (или обошли мимо) несколько тем. На сегодняшний день я готова только назвать их как мотивы — обсуждать еще рано, но наметить уже можно. Прежде всего, это деконструкция — дерридеанская критика гегелевского представления о непрерывности истории и субъектности во времени. Вот деконструктивистский контекст в «Риторике...»: «Один человек умирает и рождает из себя совершенно нового человека без преемственной связи с самим собою; продолжение романа было бы другим романом о другом герое, с другим именем» (64). И далее, уже многажды цитированное: «Слово не знает, кому оно служит, оно приходит из мрака и не знает своих корней» (66). Эта анархия романа и слова — здесь огромные возможности для сопоставления с деконструкцией.
Далее, поднятый тобой вопрос о «третьем» в связи с «неуслышанностью» страданий в гитлеровском застенке. У Деррида «третий» — непременный и необходимый участник ситуации свидетельствования (testament, terstis). Хотя торопиться с выводом о божественной природе «третьего» я бы не стала. В том числе и читая Бахтина. Тем более, что в одной «Риторике...» мы уже насчитали актантов больше трех: тут и я, и другой, и «себя» во мне, и «себя» в другом, тут и любовь и милосердие, и правда, и высший синтезирующий принцип — целый театр аллегорий.
Бахтин говорит скорее, что «третий» — «лазеечный» актант — это фантазия, результат компенсации сознания, травмированного диктатом монологического слова: убегая монологической ясности, сознание ищет и находит лазейки, в одном случае это бог, в другом — наука... Судя по фрагменту 1961 года, который цитируешь ты, Бахтин считает «третьего» не более чем риторической фигурой, элементом дискурсивной схемы. Что, согласись, довольно цинично.
Но почему вы все так торопитесь объявить этого лазеечного нададресата — Богом? Почему не попробовать сначала более простое объяснение — что в этом невозможном (потому лазеечном) актанте Бахтин представляет себе просто-напросто читателя? Причем, можно думать, не читателя-комментатора, а читателя-критика. Беньямин в своем эссе об «Избирательном сродстве» Гёте определяет разницу между этими двумя модусами чтения следующим образом:
Если, воспользовавшись сравнением, уподобить пишущуюся работу погребальному костру, то комментатор стоит перед ним как химик, а критик — как алхимик. В то время как для первого исключительным предметом анализа остаются дрова и пепел, то для второго загадка заключена лишь в пламени: т.е. в том, что живо. Таким образом, критик вопрошает об истине, чье живое пламя лижет тяжелые поленья прошлого, летучий пепел которого и составляет предмет опыта[18].
Подумай, три десятилетия письма, заведомо обреченного на отсутствие читателя! Я начинаю думать, что бахтинская одержимость словом «одержимость» связана именно с этой безответностью, неуслышанностью — не случайно он говорит о «неуслышанности в застенке». И потому интересно, не видит ли «одержимый» Бахтин свой портрет в образе Ставрогина — «одержимого», которому судьба предоставила удивительного читателя, читателя-критика, алхимика при его, Ставрогина, погребальном костре. Ставрогин, как мы помним, не выдерживает встречи с этим читателем-критиком — учитывая же, что читателя звали Тихон («тюхе» — счастье), не удивителен и конец Ставрогина. Читатель мог бы принести ему искупление — тот самый «лазеечный» нададресат. И ведь Тихон — очень доброжелательный критик. Ознакомившись с исповедью Ставрогина, он делает, в сущности, только одно замечание: «…вы, мол, все очень хорошо написали, только у вас стиль страдает, тон какой-то не такой...»
Но «неуслышанность» в Освенциме или Гулаге — это все-таки не то же самое, что страдание, как ты говоришь, «любого мученика за веру». Строго говоря, «любых» мучеников за веру не бывает. «Любые» мученики бывают только в машине бюрократического режима. В современном государстве страдают не только за веру — хотя и за нее тоже! Но в основном страдают вообще неизвестно за что — отсюда и «неуслышанность». Это «неуслышанность», обеспеченная всей политической технологией, всей машинерией социальных отношений, — бюрократически сконструированное социальное расстояние, которое аннулирует страдание, как и все реальное вообще. Мученик веры (martyr — по-гречески «свидетель») свидетельствует перед богом (потому он не «любой»), а в Гулаге свидетельствовать не перед кем и страдать не за что: это голая система, соответствующая своему голому («бедному», гротескному) субъекту. «Неуслышанность» — принципиальное отсутствие читателя — становится условием и критерием правильного функционирования системы, и, возможно, потому, наблюдая утверждение этой систематической «неуслышанности», Бахтин говорит о «необходимости нового философского удивления» и о том, что религия должна преодолеть «плоский атеизм» ХIX века, поскольку в XX веке на смену «плоскому атеизму» приходит целая машина анонимизации: сложно организованная система страдания-ни-за-что и не-свидетельствования-ни-перед-кем. Бахтин нигде не указывает на качественное отличие нашего времени, связанное с модерностью, с новыми технологическими режимами власти и репрессии — между тем, именно в технологии, как мне кажется, можно было бы постулировать качественное отличие новой «бедной» субъектности, требующей «нового удивления». Как это сделал, например, Беньямин в работе 1933 года «Опыт и бедность»:
...опыт упал в цене в том поколении, которому между 1914 и 1918 годами выпало испытать самые чудовищные события в мировой истории. ...Ибо никогда прежде опыт не испытывал таких противоречий самому себе: стратегический опыт был отвергнут реальностью окопной войны, опыт экономической жизни — инфляцией; опыт физической телесности — голодом; нравственный опыт — господствующим режимом. Поколение, которое ездило в школу на конке, теперь стояло под открытым небом, в ландшафте, от которого ничего не осталось прежним, кроме облаков, где в силовом поле разрушительных потоков и взрывов, где затерялось крошечное, хрупкое человеческое тело[19].
С этим же технологическим переворотом я связываю то, что ты описываешь как вырождение вопрошания в допрос, а философа — в дознавателя. Истина, поставленная на «конвейер». Деррида («Force of Law») увидел нечто подобное у Левинаса и связал эту трансформацию как раз с отсутствием «третьего»: истина смотрит левинасовскому субъекту прямо в лицо, как следователь на допросе. Перед лицом такой истины, говорит Деррида, стремление субъекта скрыться, спрятаться, найти лазейку или обходной маневр письма является этически оправданным и необходимым.
Ты говоришь, впрочем, что Хармс уже так попробовал — и осознал себя, спрятавшегося от насилия, источником нового насилия. Я считаю слабостью Деррида, что он обошел эту ситуацию вниманием. Причем неоднократно обошел.
Тем не менее не только государственная машина, но и философский аппарат способен на «умерщвление» как другого, так и «третьего». Философ должен быть осторожен и ответственен в средствах и целях. Деррида говорит также, что философ должен быть способен на риск — в том числе, видимо, и на риск «умерщвления». Логичный вывод в устах убежденного логоцентрика.
Что же касается самозавершения Бахтина в 1960-е годы, то я тоже вижу капитуляцию, но не в том, что он «воцерковился», а в том, что сделал из гротескного тела своей мысли филологическую дисциплину, стилистику, теорию речевых жанров. Он попытался сам себя монологизировать, превратить негативность диалога в позитивность жанров — единиц, которые можно наблюдать и исчислять. Создал, стало быть, социальное расстояние между собой и катастрофой. Смерть философа в филологе, иными словами. В отличие от филологов философы не живут вне катастрофы. Отдаление от катастрофы влечет за собой интеллектуальное самоубийство, последний философский жест. Но я рада, что мы с тобой все-таки филологи.
M.Л. Но, по твоей же логике, с одной стороны, превращение философа в филолога не может не потребовать смены «нового удивления» на веселый цинизм. С другой, именно филолог-критик, как ты полагаешь — и с чем я не вполне согласен, — это и есть бахтинский «третий». Следовательно, адекватное Бахтину — не завершающее — прочтение будет циническим. Причем цинизм этого дискурса должен будет учитывать и, возможно, применять к Бахтину бахтинский же цинический взгляд на насилие слова. Возможно ли это? Продуктивно ли? Не знаю, как тебя, но меня медленное чтение «Риторики...» подталкивает именно к такой стратегии. И не только по отношению к Бахтину.
[1] В изложении С.Г. Бочарова Бахтин говорил, что в книге о Достоевском «оторвал форму от главного. Прямо не мог говорить о главных вопросах. — О каких, М.М., главных вопросах? — Философских, о том, чем мучился Достоевский всю жизнь, — существованием Божьим. Мне там приходилось все время вилять — туда и обратно» (Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него // НЛО. 1993. № 2. С. 72—73). Как видим, речь идет о вопросах, а не об ответах — как у Достоевского, так и у Бахтина: и с этой точки зрения, возможно, и «виляние» Бахтина в книге о Достоевском вполне адекватно материалу?
[2] См.: Рыклин М. Тела террора // Рыклин М. Террологики. Тарту; М., 1992. С. 34—51; Гройс Б. Между Сталиным и Дионисом // Синтаксис. 1989. № 25. С. 92—97; Он же. Тоталитаризм карнавала // Бахтинский сборник. Вып. 3. М., 1997. С. 76—80.
[3] Еmerson Caryl. The First Hundred Years of Mikhail Bakhtin. Princeton: Princeton University Press, 1997. P. 135.
[4] Бочаров С.Г. Событие бытия // Новый мир. 1995. № 11. С. 220, 221.
[5] Махлин В.Л. Третий Ренессанс // Бахтинология. СПб.: Алетейя, 1993. С. 134.
[6] И вновь Махлин проговаривает это с обескураживающей откровенностью: «...необходимо подробнее осветить тот единственный (?!) событийно-онотологический (?) за-текст (?), на фоне которого — фоне смены философско-гуманитарной парадигмы в западноевропейской и русской философско-гуманитарной мысли примерно между 1917 и 1923 годами (?!) — Бахтин (подобно другим инициаторам “прорыва в мышлении” ХХ века) только и может быть осмыслен также (?) и в отличии от это-го фона, в своей объективной же уникальности» (Махлин В.Л. Незаслуженный собеседник (1) // Бахтинский сборник. Вып. 5. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 42; курсивы Махлина, вопросы мои. — М.Л.)
[7] См. переписку Беньямина с Гершомом Шолемом, в которой последний настаивает на фундаментальной «еврейскости» беньяминовской философии, поощряя Беньямина написать нечто в подтверждение этого тезиса. Беньямин аккуратно отклоняет эти предложения и в конце концов отвечает Шолему посылкой эссе о Кафке, в котором прямо развенчивает стремление интерпретировать Кафку и вообще литературу и философию в свете «святости» (The Correspondence Between Walter Benjamin and Gerschom Scholem. 1932—1940 / Ed. by Gerschom Scholem. Transl. by Gary Smith and Andre Lefevere. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992; Bеnjamin Walter. Franz Kafka // Bеnjamin Walter. Selected Writings. Vol. 2. 1927—1934 / Transl. by Rodney Livingstone and others. Ed. by Michael W. Jennings, Howard Eiland and Gary Smith. Cambridge, Mass.: Harvard University Press; The Belknap Press, 2000. P. 794—820. В русском переводе письма, касающиеся «Кафки», включены в кн.: Беньямин В. Франц Кафка / Пер. с нем. M. Рудницкого. M.: Ad Marginem, 2000. С. 143—210).
[8] Исупов К.Г. Смерть «другого» // Бахтинология. С. 103— 114.
[9] Поразительное по глухоте прочтение финала поэмы Ерофеева, якобы в соответствии с эстетикой Бахтина, предлагает В. Махлин: «Почему же — буква “Ю”, о которой можно сказать, что она предшествует всякому “Я”?.. Буква “Ю”... обозначает отчужденное и рабское (“смердяковское”) состояние исторического сознания, выпавшего из истории, из реальных исторических связей и возможностей родиться, это, так сказать, забытие чужой речи, не способной ни умереть, ни возродиться, забытие конца без конца — не приходя в сознание... Буква “Ю”, бессознательное исторического разрыва, вечное забвение себя, из которого, похоже, невозможно прийти в себя, — это имманентная кара, осуществляемая по-советски извне — и потому внутренне почти непонятная, как бы трагическая». По контексту эта полувразумительная, но, бесспорно, уничижительная характеристика отнесена к сознанию героя-повествователя, Венички Ерофеева. Но разве оно не состоит из насыщенной игры с «чужой речью»? Разве оно не представляет собой комическую, но и трагическую (без всякого как бы) попытку построения собственной истории из «чужого слова»? Почему же это сознание обозвано «рабским» и даже «смердяковским»? И честно говоря, при чем здесь буква «Ю»? (У Ерофеева она связывает младенца и смерть, представляя собой, кроме все-го прочего, графему шила, воткнутого в горло.)
[10] «А Достоевский разве не бывает наивен в статьях “Дневника писателя”? — спрашивал я. “Ммда, но если и наивен, то цинически-наивен”, — отвечал он <...> Кажется, и такое все-таки склонен был больше ценить в писателе и мыслителе, чем простую наивность» (Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него. С. 71). «Покаянные мотивы возникали и в других беседах, причем в неслучайной увязке с темой “чужих работ”». Все же известный цинизм ситуации требовал объяснения, и М.М. объяснял: «...Мы ведь тогда все предали — родину, культуру». — «А как же можно было не предать?» — «Погибнуть. Я тогда же начал писать статью “О непогибших”. Статью ненаучную. Конечно, не кончил и, конечно, потом уничтожил». Все это было сказано с ясным лицом и довольно весело» (Там же. С. 83). (Курсив мой. — И.С.)
[11] Все сноски на текст Бахтина даются по следующему изданию: Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 5. Работы 1940-х — начала 1960-х годов / Под ред. С.Г. Бочарова, Л.А. Гоготишвили. М.: Русские словари, 1997. Страницы указываются в скобках после цитаты.
[12] Сандомирская Ирина. Голая жизнь, злой Бахтин и вежливый Вагинов: «трагедия без хора и автора» // Telling Forms: 30 Essays in Honour of Peter Alberg Jensen / Eds. by Karin Grelz and Susanna Witt. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 2004.
[13] Липовецкий М. Смерть как семантика стиля. Русская мета-проза 1920—1930-х гг. // Russian Literature. Vol. XLVIII. 2000. № 2. P. 155—194.
[14] См.: Липовецкий М. Аллегория письма: «Случаи» Даниила Хармса // НЛО. 2003. № 63. С. 180—201.
[15] Этот вопрос частично обсуждается Натальей Рид, которая видит скрытое насилие полифонической модели в том, что здесь «возрождается тот самый сценарий жертвоприношения, который исторический Достоевский неустанно демистифицировал в своих романах. По Бахтину, полифонический автор переносит на героя нежелательное монологическое содержание своих мыслей... В дополнение, герой наследует финализирующую функцию от своего творца и, в конечном счете, занимает место монологического автора» (Reed Natalia. The Philo-sophical Roots of Polyphony: A Dostoevskian Reading // Critical Essays on Bakhtin. New York: G.K.Hall and Co, 1999. P. 145). Эту интерпретацию ослабляет то, что она вытекает из все той же расширенной проекции ранних работ Бахтина на всю его философию, с одной стороны, из преувеличения ненасильственного характера эстетики и, в особенности, дискурсивных стратегий Достоевского. Кроме того, даже если это и так и бахтинский Другой есть всего лишь проекция самосознания автора, то именно множественность и неиерархическое соотношение других сознаний в полифонической модели смягчают отмеченное Н. Рид противоречие.
[16] Хармс Даниил. Полное собрание сочинений. Т. 2: Проза и сценки. Драматические произведения. СПб., 1999. С. 129.
[17] Derrida Jacques. Force of Law: The «Mystical Foundations of Authority» // Acts of Religion / Edited and with an introduction by Gil Anijar. New York; London: Routledge, 2002. P. 230—298 (особенно первый раздел «Of the Right to Justice / From Law to Justice». P. 231—258).
[18] Benjamin Walter. Goethe’s Elective Affinities // Benjamin Walter. Selected Writings. Vol. 1. 1913—1926 / Ed. by Marcus Bullosck and Michael W. Jennings. Cambridge, Mass.: The Belknap Press; Harvard University Press, 2000. P. 298.
[19] Benjamin Walter. Experience and Poverty // Benjamin Walter. Selected Writings. Vol. 2. 1927—1934 / Ed. By Michael W. Jennings, Howard Eiland, and Gary Smith. Cambridge, Mass.: The Belknap Press; Harvard University Press, 1999. P. 731.
