В среду, 18 февраля, в институте высших гуманитарных исследований (РГГУ) состоялась лекция одного из крупнейших французских философов современности Жан-Люка Нанси на тему «Деконструкция монотеизма». Сегодня «Полит.ру» публикует любезно предоставленный РГГУ русский перевод этой лекции, готовящийся в ближайшее время к изданию. Речь в ней идет о проблеме монотеистической религиозности в условиях культурной глобализации и развития «мирового рынка», во время, когда Запад пересматривает собственные идеологические основания. «Деконструкция» монотеизма - это операция по его «разборке на элементы» с целью поиска их нового соединения, «находящегося по ту сторону монотеизма по мере того как сам он глобализируется и обезбоживается».
Запад не может более называться Западом с того момента, когда у него на глазах во всем мире распространяется форма того, что прежде проявлялось в виде его собственного профиля. Данная форма включает в себя как техно-науку, так и общие определения демократии и права и некоторый тип дискурса и аргументации, сопровождающий также некоторый тип репрезентации в широком смысле слова (например, кино и всю музыку пост-рока и пост-попа). Тем самым Запад более не признает себя держателем некоторого видения мира или мирового смысла, который сопутствовал бы этой глобализации (его глобализации) с той привилегированной ролью, которую он ранее приписывал тому, что называл своим “гуманизмом”. Напротив, глобализация, кажется, сводится в общих чертах к тому, что Маркс в свое время прекрасно определил как производство мирового рынка, а смысл этого мира заключается лишь в накоплении и обороте капитала при одновременном отчетливом усилении различий между теми, кто господствует и богат, и теми, кто порабощен и беден, а также в бесконечной технической экспансии, которая отныне лишь очень неуверенно, со скрытым беспокойством и тревогой ставит перед собой конечные цели “прогресса” и улучшения условий человеческого существования. Гуманизм превращается в антигуманизм: таково приблизительное резюме ситуации. Запад не понимает, как он до этого докатился, Однако, он сам до этого докатился: так называемая цивилизация, изначально построенная вокруг Средиземного моря греками, римлянами, евреями и арабами, принесла свои плоды. В этом смысле недостаточно искать где-то еще другие формы и (как говорится) другие ценности, которые можно было бы имплантировать в это ныне мировое тело. Другого места более не существует или, во всяком случае, не может быть другого места в прежнем западном смысле слова (другого места как былого Востока, рассматриваемого через призму ориентализма или как другого места миров, представляемых как живущие в “первобытной” имманентности мифа и ритуала).
Наше время, стало быть, то, где совершенно необходимо, чтобы Запад или то, что от него осталось, проанализировал свою собственную судьбу и вернулся к своей исходной точке, а также задался вопросом о процессе разрушения смысла, которому он предоставил место.
Удивительно констатировать, что внутри этого бывшего “Запада” довольно часто задаются вопросом о переоценке философии Просвещения (о модели непрерывного прогресса человеческого разума) или о воле к власти промышленно-захватнического ХIХ века или о других формациях, расцветавших на Западе, - о православно-славянском мире или же о мире арабо-исламском - со всей их сложностью и упущенными возможностями, однако мы мало задаемся вопросом о корпусе мысли, которым, очевидно, словно направляющей матрицей был организован если не сам Запад, то по крайней мере предпосылка его возможности: я имею в виду монотеизм.
Известно (как игнорировать этот факт?), что монотеизм трех “религий Книги” (к которым, впрочем, можно добавить для памяти и древнее манихейство) представляет собой специфическое средиземноморско-европейское явление, откуда исходят различные формы мировой экспансии, по крайней мере, двух младших ветвей: христианства и ислама. Может быть, слишком часто и слишком легко считают, что религиозная сторона дела (или та, которую ошибочно считают только лишь религиозной) в итоге ведет себя как случайность по отношению к фактам и структурам цивилизации. Или, точнее, (так как, конечно же, хорошо известно и то, что я только что сказал) это религиозное измерение представляется как внешнее с того момента, когда более не оно, по-видимому, определяет облик глобализированного Запада, хотя еще раз повторю, эта глобализация является также во многих отношениях глобализацией монотеизма в той или иной форме.
* * *
Действительно, с момента развития современной рациональности и ее самых последних модальностей, всегда хотя бы имплицитно атеистических в смысле безразличия к вопросу о “Боге” (идет ли речь о знании, праве, эстетике, этике), может показаться бесполезным относиться к монотеизму иначе как к чему-то второстепенному, либо отсылая его в сферу “частных” убеждений, либо рассматривая его только в исторической перспективе.
Однако мы знаем или должны были бы знать, но знанием активным, мобилизующим и “деконструктивным” в том смысле, который я попытаюсь пояснить – насколько самые яркие черты современного мира, а порой, по-видимому, самые атеистичные, атеистические или атеологические могут и должны строго и фундаментально анализироваться в их монотеистическом происхождении (таковы, говоря кратко, универсальность, право, индивид, а также более тонкий мотив преодоления человека и в человеке бесконечной трансцендентальностью). Однако, “происхождение” здесь, как и повсюду, никогда не является только прошлым: оно формирует собой настоящее, оно непрерывно в нем производит свои собственные результаты. Таким образом, важно знать, как монотеизм, воспроизводя и переживая самого себя (и иногда и радикализируясь) в религиозных фигурах, происходит от Запада, а равно и глобализации, над которой витает отнюдь не божественное провидение, а именно темное крыло нигилизма.
Я буду называть “деконструкцией монотеизма” операцию, заключающуюся в разборке составляющих его элементов для попытки различить между ними, за ними, вне конструкции, то, что способствовало их соединению и что нам еще парадоксально остается открыть и помыслить как нечто находящееся по ту сторону монотеизма по мере того как сам он глобализируется и обезбоживается.
* * *
Разумеется, такая программа не может быть предметом одной лекции. Поэтому я постараюсь сразу сузить угол зрения. Я это сделаю двумя способами:
Во-первых, я укажу кратко и сжато на аспект, который надо отдельно развивать, а именно: говоря о монотеизме, я включаю в его состав греко-римское наследие, то есть философскую и государственно-правовую составляющую. Иудео-христианство было бы невозможно без тесного симбиоза греко-римского сознания и монотеистической установки в эллинистическую эпоху. Первое характеризуется как сознание логико-техно-юридической универсальности, так и как разделение между самым этим сознанием и сферой “ спасения” (выздоровления, избавления от мирового зла), понимаемого как чисто внутренняя и личная забота. Второе же отличается не числом одного бога вместо многих, а тем, что божественная уникальность коррелирует с таким присутствием, которое дается не в этом мире, а за его пределами ( в этом мире дается присутствие “идола”, отказ от которого, несомненно, является важнейшим генерирующим и сплачивающим мотивом тройственной аврамической традиции). Между этими двумя факторами происхождения роль связки играет сама возможность поставить “бога” в единственном числе, как это происходит у Платона и в иудаизме, какими бы значительными различия ни были между этими двумя единственными числами.
Во-вторых, я сегодня ограничу анализ той формой монотеизма, которая стала его самой европейской формой и поэтому той, которая более всего, по крайней мере, до середины ХХ века – сопровождала собой переустройство мира на западный лад, то есть формой христианства. Это также и та форма, о которой я более всего способен говорить, так как она является формой моей французской и европейской культуры (что предполагает, впрочем, и некоторую дистанцию по отношению к православному христианству). Но я это делаю лишь при двух условиях, а именно:
– прежде всего, надо оставить на будущее, для дальнейших деконструктивных исследований, две другие крупные формы, какими являются иудаизм и ислам: не столько для того, чтобы переносить из одной формы в другую одну и туже операцию анализа, сколько для того, чтобы в конечном счете не упустить из вида постоянное взаимодействие в монотеизме его тройного детерминизма или составляющей его единственной множественности; впоследствии необходимо будет, впрочем, деконструировать и это взаимодействие, понять то, что на Западе обусловлено процессом, в ходе которого монотеизм по крайней мере трижды переопределился, возобновился или переосмыслился и переместился или трансформировался. Наше происхождение также и в этом: в смешении и различении иудея, христианина или мусульманина;
далее, следуя за путеводной нитью христианства, необходимо следить за тем, чтобы не оставить в тени то, что его многообразно связывает с иудаизмом и исламом – будь то через соответствие, контраст или конфликт: ибо это также принадлежит одновременно и самому христианству, и тому, что через христианский вектор, вероятно, сформировало западную форму монотеизма, а следовательно, его глубоко сложную и двойственную глобализацию.
* * *
Итак, я перехожу к чертам “деконструкции христианства”. Чтобы связать это с началом лекции, скажу сразу, что важное заключается не в христианских метах, столь многочисленных и видимых на Западе и вкратце сводящихся к символу креста. Наоборот важно, что христианство присутствует даже там и, может быть, в первую очередь там, где его более невозможно узнать. Знак креста может замечательно украшать собой такие места и практики, в которых христианство нежизненно, и, как известно, так происходит уже давно. Зато, например, как концепция “прав человека”, так и определенное соотношение политики и религии напрямую исходят из христианства.
Важно различать, в чем Запад глубинно христианский, в чем христианство является словно по судьбе своей западным и каким образом через это христианско-западное начало проявляется основное измерение всего монотеизма. Надо мыслить это в той мере, когда озападненный мир или глобализированный Запад – ощущает себя лишенным смысла – смысла или же ценности, если поставить акцент на то, что он заменил любую ценность всеобщей эквивалентностью, определенной Марксом как эквивалентность “товара”. В самом деле, ценой резкого, но затрагивающего главное упрощения, вопрос можно было бы поставить следующим образом: что связывает монотеизм и моновалентность “всеобщей эквивалентности”. Какой тайный ресурс прячет свою амбивалентность в организационной схеме моно-?
Пытаясь ответить на этот вопрос, – но для этого, конечно, сильно усложняя ту грубую форму, в которой я только что его определил, - мы могли бы получить, по крайней мере, три результата:
1.В первую очередь, покончить с односторонней схемой рационализма, согласно которому современный Запад был завоеван в борьбе против христианства и в отрыве от его обскурантизма (любопытно, что даже сам Хайдеггер по-своему повторил что-то из этой схемы), ибо речь идет о том, чтобы понять, как монотеизм в общем и христианство в частности также породили Запад;
2. Но также прекратить любые попытки “вылечить” от “зла современного мира” (от его лишенности смысла) путем возврата к христианству в частности, или к религии вообще: ибо речь идет о том, чтобы понять, каким образом мы уже вышли из сферы религии;
3. И, наконец, вновь задать себе вопрос о том, что, не отрицая христианства, но не возвращаясь в него, может привести на с к той точке - к ресурсу – которая спрятана в христианстве, монотеизме и западной цивилизации, и которую теперь надо извлечь на свет; ибо эта точка, в сущности, открывается на будущее мира, который будет ни христианским, ни антихристианским, ни монотеистичным, ни атеистичным или политеистичным, а вне этих категорий (после того как дала всем им возможность осуществиться);
Я буду называть “деконструкцией монотеизма” исследование, состоящее в разъединении и анализе составных элементов монотеизма и конкретно христианства, то есть Запада, для того чтобы дойти (или продвинуться) до такого ресурса, который мог бы формировать собой одновременно скрытый источник и неощущаемое будущее мира, который называется “современным”. В конце концов, “современный” означает мир, постоянно находящийся в ожидании своей истины мира, мир, прямой смысл которого не дан, не имеется в распоряжении, а находится только в проекте или обетовании и может быть где-то по ту сторону: смысл, который состоит в том, что его не дают, а только обещают. Но не заключается ли характеристика христианства и монотеизма вообще именно в договоре, обете, завете, обязательстве, которое прежде всего обязывает самому быть в нем? В христианстве обетование одновременно и осуществляется и еще будет осуществлено (но не прочерчивается ли эта тема во всех монотеизмах?). Не есть ли это то парадоксальное пространство, в котором присутствие смысла есть одновременное гарантированное, достигнутое и всегда отшедшее, отсутствующее в самом своем присутствии?
Мир, смысл которого дан в модусе отсутствия – которого еще нет и в некотором смысле никогда не будет, - это мир, в котором “смысл” сам по себе оспаривает любой полученный и получаемый смысл. Возможно, это и есть тот вызов, который бросил нам монотеизм и который предстоит выявить деконструкции монотеизма.
* * *
Вступая в “деконструкцию христианства” в том смысле, который я только что указал, прежде всего обнаруживаем то, что должно оставаться в центре любого последующего анализа как активный принцип для деконструкции монотеизма вообще: христианство само по себе и в самом себе является деконструкцией и самодеконструкцией. Именно этой чертой он представляет одновременно самую западную форму и/или западническую, если так можно сказать, монотеизма и общую схему, которую надо научиться применять и ко всему тройственному монотеизму. Христианство, другими словами, показывает самым активным - и самым разрушительным для него самого, самым нигилистическим образом с некоторой точки зрения – как монотеизм скрывает в себе, или, лучше, более интимно в себе, чем он сам, по ту или по сю самого себя – принцип мира без бога.
Сегодня, в рамках этой короткой лекции я кратко изложу лишь основные черты самодеконструктивности христианства. Их пять:
Первой чертой является характер, вписанный в сам принцип монотеизма, характер, наиболее парадоксальное развитие которого дает христианство, а взаимоотношения трех религий “Книги”, с их столь напряженной и раздельной близостью, показывают его внутреннее противоречие. Выскажу это следующим образом: монотеизм, в сущности, является атеизмом. Действительно, его отличие от “политеизмов” не связано с числом богов. Множественность богов соответствует их эффективному присутствию (в природе, образе, одержимом духе), а эффективное присутствие соответствует отношениям силы, угрозы или помощи, которые религия организует через комплекс своих мифов и обрядов. Единичность бога, напротив, означает уход этого бога вне присутствия и таким образом, вне силы, которая понимается таким образом. Если Бог Израиля является богом всемогущим ( качество, которое он передает, в сущности, своим преемникам), то это не в смысле активной силы в дифференциальном соотношении сил: его “все”-силие означает, что он ей располагает один, полностью по своей воле, что он может как убрать ее, так и удалиться от нее, и он единственный может заключить завет с человеком. Поэтому он ожидает себе не жертв, предназначенных для снискания благосклонности его власти, а только безусловной верности завету - верности ничему другому, как только “ревнивому” выбору, которым он избрал свой народ, или своих приверженцев, или человека как такового.
С фигурой Христа самый отказ от божественной силы и ее присутствия становится собственным актом бога, который делает этим актом свое становление-человеком. В этом смысле отступивший бог, “опустошенный” бог, по выражению Павла, - это не бог, скрытый в глубине отступа или пустоты ( Dieu absconditus): там, куда он ушел, нет ни дна, ни укрытия. Он бог, отсутствие которого и создает его божественность, бог, пустобожие которого есть его собственная истина. (Вспомним фразу Экхарта: “Будем молить Бога нас освободить и сделать пустыми от Бога” или фразу Харави в подражание Халаджу “Никто не свидетельствует реально о единственном Боге, “что он единственный”.1 Монотеизм по своему принципу разрушает теизм, то есть присутствие силы, которая объединяет мир и обеспечивает его смысл. Он делает абсолютно проблематичным имя “бога” – он делает его ничего не значащим - а главное, отбирает у него силу что-либо гарантировать. Христианская гарантия может иметь место только ценой категории, полностью противоположной категории религиозного верования: категория “веры”, которая является верностью отсутствию и ее уверенностью в отсутствии любой гарантии. В этом смысле атеист, который решительно отказывается от любой искупительной гарантии, парадоксальным или странным образом ближе к вере, чем “верующий”. Но это также означает, что атеизм, который ныне структурирует Запад, который присущ его способу знания и существования, сам является реализованным христианством. ( Это не мешает тому, что вещи могут модулироваться различным образом в различных христианствах: например, христианство в Латинской Америке, с этой точки зрения, находится далеко не в том же состоянии, что христианство Северной Америки или Европы. Но тем не менее фундаментальные цели отличаются друг от друга).
2.Вторая самодеконструирующая черта, вытекающая из предыдущей: демифологизация. Совершив уникальную по сравнению с всеми другим религиями мира эволюцию (здесь надо исключить буддизм, который является не совсем религией и именно по этой причине имеет достаточно общих черт с монотеизмом), тройственный монотеизм и в нем особенно христианство имеет самоинтерпретирующую историю, в которой он сам понимает себя все менее и менее религиозно, в том смысле, что религия подразумевает мифологию (рассказ, репрезентацию действий и личности божества). Он сам изъясняет себя в терминах, которые уже являются не терминами основополагающего и образцового рассказа (Бытие, Моисей, Иисус, его воскрешение и т.д.), а терминами символики, расшифровываемой в рамках человеческого удела (разум человека, его свобода, достоинство, отношения с другими …). В тенденции христианство стирает любой отличительный религиозный знак и любую сакральность ради того, что Кант называл “религией в пределах чистого разума”, или того, что Фейербах подразумевал, говоря, что “вера в Бога есть вера человека в бесконечность и истинность собственной сущности”. 2. Отныне демократическая этика прав человека и солидарности –включая вопрос о целях этого “гуманизма” или о завоевании человеком своего собственного предназначения – в итоге составляет устойчивое геологическое отложение христианства.
3.Третья черта: христианство представляется исторически и доктринально как сложная композиция, то есть не только как корпус рассказа и сообщения ( хотя и выдвигает вперед “благую весть”, сообщаемую через образцовый рассказ), но намеренно строится как сложное развитие, исходящее и отступающее от иудаизма, а также и от греческой или греко-римской философии, в плане как онтологии, так и политики. С другой стороны, он определяется также и не менее сложным отношением к исламу, который оно отвергает, однако признает его принадлежность к авраамической вере – и в то же время его роль в истории философско-теологической мысли. Сама по себе эта открыто заявленная историческая комплексность – и в частности, заявленная через различные проблематики отношений между “верой” и “знанием” или между “откровением” и “разумом” – уже несет значение режима, отличного от режима религии stricto sensu: как если бы этот режим нес в себе постоянную возможность разделяться или самоинтерпретироваться в двух различных регистрах.
С другой стороны, теоретическая или догматическая христианская конструкция является конструкцией мысли, в центре которой “ слово Бога, ставшее плотью”. Так, догмат Воплощения пользуется идеями “природы” или “сущности” и “ипостаси” или “чувственного представления” для того, чтобы установить, что личность Иисуса идентична личности человека и Бога в одном и том же проявлении. Разумеется, сердце этого догмата объявлено “таинством”, но эта тайна не имеет черт мифа: она обращается к рассудку человека, предлагает ему рассматривать то, что, будучи вне его понимания, просвещает его в нем и о нем самом ( то есть опять-таки о бесконечном предназначении человека). Вопрос о Воплощении, очевидно, - точка абсолютного отделения от иудаизма и от ислама. Но полезно заметить, что эта точка разногласия также является точкой, где во-первых, обсуждается весь ключевой вопрос монотеизма ( а именно: что такое союз Бога и человека?), то есть точка само-объ- яснения (auto-ex-plication: развертывание в себе и от себя) монотеизма, и во-вторых, точка, где каждый монотеизм может и должен обнаружить в остальных нечто от самого себя ( например, воскресение, соотнесенное с воплощением, принадлежит также и к исламу, тогда как отпущение грехов, другая соотнесенность, идет от иудаизма, причем, с другой стороны, воплощение фактически не отменяет нераздельную абсолютность иудео-исламского Бога). Это разделенное в себе единство монотеизма создает наиболее верным и также наиболее парадоксальным образом единство единого Бога. Можно сказать, со всеми возможными оговорками, что этот Бог разделяется – даже атеизируется – на скрещении (нескольких) монотеизмов …
4. В этих условиях христианство - не столько доктринальный корпус, сколько субъект в отношении с самим собой в поисках себя, в тревоге, ожидании или желании своей собственной идентичности (вспомним о важнейшей теме благовещения и ожидания, рекуррентной во всех трех монотеизмах, парадоксально развертываемой в христианстве в виде упования на случившееся событие). Поэтому, подобно тому, как оно мыслит бога в трех лицах, чья божественность состоит в отношении к себе, подобно этому оно и само исторически делится по крайней мере на три (разделение христианского сообщества, которое в конечном итоге должно вновь собраться воедино) и также оно, может быть, задает логику тройственного монотеизма как субъекта, разделенного в себе (религия Отца, религия Сына, религия Святого в исламском смысле).
Отношение к себе определяет собой субъект. Структура субъекта проявляется как цезура между античным и западно-христианским миром. ( Здесь следовало бы остановиться на его греческом происхождении, на его разработке у Августина, Авиценны, Декарта, Гегеля и на том факте, что это именно история во всех смыслах и фигурах того, что называется “духом”). Этот субъект есть самость как инстанция идентичности, достоверности и ответственности. Но закон его структуры заключается в том, что он не может быть дан себе до соотнесенности с собой: его отношение к себе – или “самость” вообще – может быть только бесконечным. Будучи бесконечным, с одной стороны он получает временное измерение (он начинает иметь в нем историю, прошлое и будущее как измерения смысла и присутствия - или еще : присутствие не только в настоящем), и ему ничего другого не остается, как в конечном счете ускользнуть от самого себя. Этим бегством от себя совместно определяются в этом мысленном пространстве жизнь творца и смерть творения. Но таким образом и то и другое, одно в другом или через другое, оказываются наделены бесконечностью в смысле конечности.
5. Христианство (и, через его призму, опять-таки монотеизм вообще) включается с самого своего начала в бесконечный процесс (как развитие и как суд) самоисправления и самопреодоления, чаще всего в форме авторетроспекции с целью возврата к более чистому истоку – процесс, который мы обнаруживаем, примечательным образом, вплоть до самого Ницше и который продолжается сегодня, а начинается в промежутке между Евангелием и Павлом, между Павлом и Иаковом, в истоках монашества, а затем, разумеется, в различных Реформациях и т.д. Все происходит так, как если бы христианство более всего развивало одновременно утверждение теолого-экономико-политической силы, господства и эксплуатации, символом которых был Рим и которые имели тот же вес, что и часть реальности; и обратное утверждение лишения и отхода от самого себя, стремящихся к самоисчезновению. Тогда должен быть, разумеется, поставлен вопрос о природе и структуре этого самоисчезновения: то ли это диалектическое преодоление, то ли нигилистическое разложение, то ли открытость прошлого абсолютно новому… Так или иначе, то, о чем идет речь, не что иное, как следующее: каким образом монотеизм порождается как гуманизм и каким образом гуманизм сталкивается с конечностью, таким образом вошедшей в историю.
* * *
Сегодня я ограничусь этой краткой характеристикой. Я не делаю никакого вывода из нее. Мне кажется, что она указывает на направление мысли, без которой невозможно более рассматривать серьезно вопрос о смысле мира, так, как Запад оставил нам его в наследство – возможно, выморочное.
Это направление, если держаться самого существенного и схематичного изложения, состоит, по крайней мере, в следующем: наша задача не привести к свершению нового божественного царства, ни в этом мире, ни в ином; она также не в том, чтобы найти имманентное единство, свойственное миру мифа, который разложился в процессе становления западно-монотеистического мира; она в том, чтобы думать о “смысле-мира” в мире, отделенном от своего бытия-миром – в мире акосмическом и атеологическом, но все-таки каким-то образом “мире”, по-прежнему нашем мире и в мире тотальности сущих, то есть по-прежнему тотальности возможного смысла – принимая во внимание, что эта возможность также всегда сама по себе подвержена невозможности.
Постскриптум (февраль 2002 года).Предыдущий текст был прочитан на лекции в Каире в 2001 году. Годом позже, то есть одним “11 сентября” позже, она требует многих дополнений ( не говоря о том, что моя работа над этой темой во многом сместилась, открыла новые пути). Если “11 сентября” и прояснило что-либо, то только следующее: мир разрывается вокруг невыносимого разделения богатства и власти. Это разделение невыносимо, так как не основано ни на какой приемлемой иерархии, ни власти ни богатства. “Иерархия” означает, согласно этимологии, сакральный характер принципа или заповеди. Однако мир техно-науки или мир, который я называю экотехнией – то есть мир естественной среды, полностью состоящей из того, чем человечество заменило отступившую природу, – который также является миром демократии, универсальных прав предполагаемого универсальным человека, миром светского государства или религиозной, эстетической и моральной толерантности, - не только препятствует основанию сакрального режима различий авторитетности или легитимности, но показывает как невыносимые те различия или неравенства, которые открыто нарушают принципы равенства и справедливости.
То, что мы называем инструментализацией религии или же девиацией, извращением или предательством той или иной религии ( включая национальный теизм США), вовсе не дает достаточного объяснения. То, что инструментализируется или предается, само дает основание для инструментализации или извращения. Это основание парадоксальным, но очевидным образом дается через мотив Единого: именно Единство, Единственность и Универсальность вступают с обеих сторон в мировое столкновение, или скорее в мире, структурированном как столкновение, которое вовсе не является “войной цивилизаций” ( ибо ислам есть тоже часть Запада, всей своей историей, пусть даже он и не только это).
Тотальной мобилизации ( я не случайно употребляю это понятие, в прошлом нацистское), провозглашаемой и дистанционно управляемой во имя единственного Бога, чья трансцендентальная единичность производит абсолютную иерархизацию ( Бог, рай верующих, а все остальное прах – все остальное, которое также состоит из множества долларов, ракет и нефти…), претендует отвечать полная иммобилизация ситуации (мировой капитал) во имя пресловутой универсальности, чье Универсальное называется “человеком”, но при его очевидной абстракции немедленно обращается к другому Богу (In God we trust, in this God who “bless America”).
И тот, и другой Бог являются двумя столкнувшимися фигурами идентичного Единственного, когда его Единственность понимается как абсолютное Присутствие консистентное в себе и через себя, как точечная вершина и потому невидимая вершина пирамиды, сущность которой он вбирает и поглощает. ( Здесь можно сказать, коль скоро я продолжаю сказанное в Каире: пирамиды фараонов были значимы не ничтожной точкой своей вершины, а секретом смерти и жизни, погребенным в их массе. Они были значимы глубоким отступлением во мрак крипты, а не точкой присутствия, возведенного в очевидность). Позволительно сказать, не будучи антиамериканистом (нелепая категория), что именно модель Объединяющая, Унитарнаяи и Универсальная, а также и Одномерная и в конце концов Односторонняя (что является ее внутренним противоречием) сделала возможной симметричную мобилизацию по не менее нигилистической, не менее односторонней монотеистической модели. Наконец, этой последней уделяют внимание только потому, что она стала идеологическим инструментом известного нам “терроризма”. Но “терроризм” является соединением отчаяния с Объединяющей волей, которая ополчается против другого лица Единого.
Но тем самым теряется суть монотеизма во всех его формах – а именно то, что “единость” “бога” вовсе не является в нем Единственностью в смысле субстанции, присутствующей и объединенной с собой самой: напротив, единственность и единство этого “бога” ( или же божественность этого “единого”) состоит именно в том, что Единое не может полагаться, присутствовать и изображаться, будучи объединено в себе. И в изгнании и диаспоре, и в становлении-человеком и в тройственном-в-себе-существе, или в бесконечном отступе того, чему нет ни равного, ни подобного ( то есть даже не единства ни в одной из ее форм), этот “бог” ( и в чем он божественен? как он им является? об этом надо думать) абсолютно исключает свое собственное представление – и надо даже сказать : свое собственную ценность в присутствии.
Это знали великие мистики, великие верующие, великие “спиритуалы” всех трех монотеизмов, и знали они это в ходе обмена и множественных столкновений с философами, которым они противостояли, будучи им одновременно чуждыми. Их мысли, то есть их поступки, их этоси их праксис по-прежнему ожидают нас.
1 Cf. Eckhart, “De la pauvreté en esprit”, Hallaj, Diwan, éd. Massignon, p. 83
2 L’essence du christianisme, trad. J.P.Osier, Paris, Maspero, 1968, p. 328 (reproduction 1992, Gallimard).