Типологию и характеристику мусульман Дагестана следует начать с наиболее общей категории, которая довольно активно используется в настоящее время, когда говорят о «мусульманских народах» или «этнических мусульманах». Довольно часто можно прочитать, что «в России проживает 18 (или 20, а то и больше) млн. «мусульман» или, что «в нашей стране много мусульманских народов» и т.д. В данном случае под «мусульманами» подразумеваются все, кто этнически принадлежит к народу, который в историческом прошлом исповедовал мусульманскую веру. Со строгих позиций очевидно, что такое истолкование некорректно. Действительно, среди, скажем, татар, лезгин или чеченцев есть люди, которые равнодушны к религии или даже подчеркивают свой воинствующий атеизм. В Дагестане в настоящее время аварец является руководителем протестантской секты пятидесятников, среди которых много этнических дагестанцев. Есть случаи, когда этнические дагестанцы, а еще чаще, дагестанки, крестятся и становятся православными.
В то же время в Дагестане немало русских и представителей других «немусульманских» национальностей, принявших ислам. Многие из них объединились в свою организацию и выступают ревностными приверженцами и пропагандистами исламского образа жизни; с 1997 г. образован и активно действует «Союз новообращенных мусульман» (СНМ), созданный при поддержке ДУМД. Его возглавляет принявший ислам, довольно активный общественный деятель Дмитрий Тверетинов (теперь Мухаммед-Али Тверетинов). По оценке активистов этой организации, в ее составе около 200 членов.[1]
Таких примеров, доказывающих, что нельзя приводить в строгое соответствие национальную и религиозную принадлежность, очень много. И, тем не менее, мы не думаем, что правильным было бы пренебречь такой категорией религиозной «принадлежности». Мы исходим из следующих соображений. Практика применения таких понятийных соответствий, скажем, как «русский v православный», «аварец v мусульманин», «тат v иудей», «калмык v буддист» и т.д. оказалась повсеместной и общеприменимой. Такой способ религиозной идентификации является фактом современной жизни и его не отменяют общеизвестные случаи, когда он не соответствует истине, имеет множество исключений. По всей видимости, это указывает на то, что понятийные соответствия «этнос v конфессия» несут важную для современного человека смысловую нагрузку, являются значимым элементом современного общественно-политического дискурса. А дискурсы v это не просто средства выражения мыслей, они являются коммуникативными «агентами влияния», поскольку диктуют определенную концептуальную схему, в рамках которой достигается общественный консенсус смыслов, ценностей и ориентаций, и поддерживаются связанные с ними социальные статусы и практики.
Наши непосредственные наблюдения и опросы, свидетельствуют о том, что даже те, кто отвергают религиозную (исламскую) веру и считают ее «предрассудком неразвитого сознания» или «идеологией эксплуататорского класса», тем не менее, признают в определенном контексте свою принадлежность к категории «мусульман». Более того, в определенных ситуациях они допускают выполнение необходимых для мусульманина ритуальных действий. Например, присутствуя на похоронах «мусульманина», они будут, когда это нужно, поднимать ладони и читать про себя или, по крайней мере, имитировать чтение молитвы «фатиха», после чего проведут по лицу, в полном соответствии с принятым порядком. Для представителей «не мусульманских народов» в той же ситуации этого не потребуется, если, конечно, они не стали правоверными мусульманами. Даже совершенно равнодушные к религии «мусульмане», как правило, позаботятся о том, чтобы сделать своим детям мужского пола «обрезание», считая это не только оправданным по медицинским основаниям, но также необходимым с точки зрения следования семейной традиции.
Вместе с тем, наблюдается и противоположная ситуация: люди сами называют себя верующими мусульманами, однако при наблюдении выясняется, что они не только не исполняют положенных мусульманину обрядов, но и не имеют элементарных познаний в делах веры. Любопытные на этот счет данные были получены К. Ханбабаевым, который провел в 1998 г. социологический опрос среди студентов нескольких дагестанских вузов Махачкалы. Всего было опрошено 617 студентов, 83.3% из них отнесли себя к верующим, исповедующим ислам. Однако только 28% опрошенных смогли точно указать то направление ислама, к которому они принадлежат: к шиитам или суннитам. При ответах на вопрос «какие вы знаете и насколько соблюдаете пять основных обязанностей (аркан ад-дин) мусульманина никто (!) из студентов не вспомнил о таухиде (догмат единобожия) и закяте (обязательный налог для помощи бедным), только 16% указали намаз (обязательную ежедневно 5-разовую специально установленную молитву), 19.3% вспомнили об уразе (пост) и 1.4% v о хадже (паломничестве в Мекку и Медину).[2] На наш взгляд, эти данные подтверждают, что социальная значимость этнокультурного, а не узко конфессионального понимания религиозной принадлежности имеет место. Можно предположить, что в современной жизни такое отношение к религии и религиозной принадлежности будет, по всей видимости, усиливаться.
Поэтому, начиная типологический анализ «мусульман», мы начнем именно с такого, этнокультурного, его понимания. В этом смысле в Дагестане «исповедуют ислам» следующие народы: аварцы, в число которых включаются также андийцы, арчинцы, ахвахцы, багулальцы, бежтинцы, ботлихцы, генухцы, годаберинцы, гунзибцы, дидойцы, каратинцы, тиндинцы, хваршинцы и чамалинцы; даргинцы, включающие в себя также кубачинцев и кайтагцев; кумыки, лакцы, табасаранцы, чеченцы, азербайджанцы, ногайцы, рутульцы, агульцы, цахурцы. Таким образом, 28 самостоятельных в языковом отношении народов, составляющих почти 93% населения современного Дагестана, являются «мусульманами», по меньшей мере, в этнокультурном смысле этого слова. Это составляет около 2.1 млн. человек. Разумеется, их отношение к своей принадлежности к исламу и степень интегрированности в систему исламского вероучения и ритуальной деятельности различны. Особо важно отметить, что степень этой интегрированности может существенно меняться в зависимости от жизненных ситуаций, возраста и социального контекста. Поэтому, конечно, необходимы и другие категории, которые могли бы внести дополнительную ясность и уточнения в типологию и характеристику мусульман Дагестана.
Для определения уровня или степени религиозности необходимо отчетливое понимание того, что такое религия, на основании чего можно было бы определить эмпирические индикаторы религиозности. Однако такого отчетливого и универсального определения религии нет и, по всей видимости, не может быть. Как известно, в социологии выделяют два основных и отличных друг от друга подхода к осмыслению феномена религии. Один подход, вслед за Э. Дюркгеймом, рассматривает религию в качестве «коллективного представления», что позволяет ей выполнять функцию сплочения общества, установления связи индивида со своим социальным целым. С этой точки зрения религия v это совокупность убеждений и ритуальных действий, связанных с областью сакрального, объединяющих людей в некое социальное целое.[3] Однако такой подход позволяет расширять область религиозного за пределы того, что обычно понимается под религией. Поскольку объекты священного в их конкретных эмпирических проявлениях часто выходят далеко за рамки собственно веры в Бога, например, к «религиозности» в широком смысле слова могут быть отнесены многие проявления глубоких убеждений людей, например, чувство патриотизма, националистические убеждения, и даже проявления фанатизма футбольных болельщиков. Эти пристрастия и убеждения также часто носят сакральный характер и способствуют объединению людей.
Другой подход основывается на идеях М. Вебера, определявшего религию, как последовательную совокупность реакций человека на т.н. экзистенциальные проблемы его бытия (рождение, болезни, смерть и т.д.), как мотивационный комплекс убеждений относительно конечных вопросов о смысле жизни и основанных на этих убеждениях ориентаций в области общественной практики, влияющих на общественное устройство и социальные изменения.[4] По мнению М. Вебера, социологическое исследование религии есть исследование «совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека v из «смысла» деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен».[5] Из этого подхода, при последовательном его применении, вытекает, что все люди, в конечном счете, v «верующие».
Рассуждения классиков социологии посвящены осмыслению социальной сущности религии и религиозных представлений. На наш взгляд, эти определения не противоречат, а дополняют друг друга, вскрывая все возможное многообразие религиозного в социальном мире. Оба подхода, как видим, по-своему и в разных направлениях расширяют концепции религии и религиозности за пределы определенных, осознанных и институционализированных представлений. В исследовании нашего круга проблем такие общие конечные определения религии не имеют эвристической ценности. Нас интересует не сущность религии, а социальная феноменология религиозного.
Современное дагестанское общество чрезвычайно плюралистично не только в этническом отношении, здесь в непосредственной близости друг от друга сосуществуют совершенно различные идеологические комплексы. Общество со своеобразными, выработанными веками формами жизни и идеологии, каким был традиционный Дагестан, подверглось сначала жестокому завоеванию чуждой ему политической и идеологической силы, каковой долгое время оставалась для дагестанского общества Российская империя. Одновременно с этим и религия ислама продолжала здесь укреплять свое доминирующее влияние, приобретя дополнительную функцию сохранения и закрепления идентичности дагестанцев в условиях столь быстрых и радикальных идеологических перемен. Через сто лет войн, административного и этнокультурного внедрения, и болезненных социальных трансформаций, последовали свержение власти сословной православной монархии и приход новой идеологической и политической силы v коммунистического режима. В новых условиях модернизационные процессы еще более усилились, но плоскости перемен радикально поменялись. Если при господстве сословной империи радикальной трансформации подвергалась социальная структура дагестанского общества (быстрый рост социального неравенства и классовой дифференциации общества), а духовная основа жизни дагестанцев v ислам v продолжала сохраняться, то в условиях коммунистического режима оказались как бы «возрожденными» базисные признаки традиционного дагестанского общества (коллективизм и эгалитаризм, формы народной демократии и др.), в то время как идеологическая основа подверглась радикальной переделке. Ислам же, и как система господствующих идеологических представлений, и как социальный авторитет определенной категории носителей этой идеологии v мулл, кадиев, алимов и шейхов v были полностью разрушены и заменены новой материалистической атеистической идеологией во главе с новым типом лидера v большевика, коммуниста.
Новое поколение дагестанцев, получая образование в советских школах и вузах, отказывалось от религии отцов и дедов, как от «предрассудков прошлого» и усваивало идеологию европейского атеизма на основе современной науки. Ислам оставался жизненной практикой «старорежимных» дедушек и бабушек, а авангард нового поколения дагестанцев осуществлял «индустриализацию» и «культурную революцию», строил то, что называлось «новой жизнью без религиозных, расовых и националистических предрассудков». Появились и получили значительное развитие научные и образовательные учреждения современного европейского образца. Три поколения дагестанцев реализовывали новые идеологические установки и теперь вновь произошла радикальная «перестройка» всех важнейших социальных и идеологических устоев жизни. Это прежде всего выражается в прекращении активной социальной опеки государства и резкой имущественной дифференциации в недавно еще достаточно эгалитаристском обществе, а на смену догм и ритуалистики коммунистической «религии», приходит исламский дискурс.
Все эти глубокие и быстрые изменения, произошедшие в дагестанском обществе в XIX-XX вв., не могли не отразиться существенно на структуре идеологических установок. Теперь здесь соседствуют рядом секулярное мировоззрение европейской научно-технической и эстетической духовности и мистические учения традиционных суфиев. Идеология сталинизма, глубоко внедрившаяся в широкие слои населения Дагестана, и рафинированный исламский фундаментализм могут обитать под одной крышей, а этнический национализм может соседствовать с коммунистическим интернационализмом или либеральным космополитизмом.
Таким образом, вопросы типологии мусульман в Дагестане в настоящее время не могут решаться вне общих представлений о многообразии идеологических комплексов в дагестанском обществе. Мы начали с самой общей категории v отнесения всех этнических дагестанцев к «мусульманам». Следующим шагом будет типологическое разведение «мусульман» по базисным показателям основных идеологических ориентаций: на «модернистский» и «традиционалистский». Лица, придерживающиеся «модернистского» типа идеологических норм и ценностей, ориентируются скорее на «западные», сциентистские установки, а «традиционалисты» подвержены большему влиянию традиционных народных норм и ценностей и тяготеют к исламскому Востоку. Эти отличия наиболее отчетливо можно обнаружить в художественных эстетических вкусах (предпочтениях в музыке и кино), в некоторых значимых нормах семейно-бытовой жизни, в социальных ориентациях, связанных в выбором жизненного пути, карьеры и т.д. Предложенную дихотомию идеологических комплексов можно представить в виде шкалы, на одном краю которой v радикальные «модернисты», утратившие связь с традиционной системой жизненных образцов и ценностей, а на другом v такие же крайние «традиционалисты», которые смотрят на современные урбанистические формы жизни и человеческих отношений как на внешнюю по отношению к ним и чуждую реальность, с которой они соотносятся исключительно в силу практической необходимости. Между этими крайними типами размещаются те, у кого отдельные компоненты обоих комплексов смешаны в определенных пропорциях.
Попытки определения количественного состава приверженцев двух различных типологических комплексов привели нас к следующему выводу: их численное соотношение может быть приблизительно оценено как равновесное. Но при этом, следует иметь в виду, что в центральной области шкалы размещается значительная по численности категория представителей смешанного типа. Тех, кто ориентируется на «европейские» ценности, больше в городах, чем в сельской местности v среди лиц с высоким уровнем современного научно-технического и гуманитарного образования, среди работающих в отраслях промышленного производства или в бюрократических структурах, среди лиц современных творческих профессий.
Представителей «модернистского» типа можно, в свою очередь, подразделить, столь же условно, на «коммунистов» и «демократов». Первых значительно больше, чем вторых. Различия между ними не касаются глубинных социокультурных ценностей. «Коммунисты» предпочитают общество, которым можно было бы «рационально управлять», опираясь на государственную власть и ориентируясь на универсальные ценности социальной справедливости и законности. «Демократы» ориентируются на те же ценности, но подчеркивают значимость максимальной независимости и свободы личности, выборных процедур при выдвижениях на высокие государственные посты, широкого гражданского самоуправления. И те, и другие считают, что общество должно развиваться по пути научно-технического прогресса и ориентироваться в этом на развитые индустриальные страны. Религию они считают либо предрассудком неразвитого сознания, либо чрезвычайно значимой ценностью, расположенной в области глубоко личных переживаний, в которые не должно вмешиваться ни государство, ни кто-либо другой. Важно отметить, что многие из лиц, принадлежащих «модернистскому» типу идеологических ориентаций, не отвергают традиционные ценности. Более того, среди них немало людей, которые занимаются защитой и поддержанием ценностей народной культуры, духовных традиций прошлого, в том числе и ислама. Однако уважение к традиции мотивируется современными, а не традиционными духовными интенциями.
Отметим еще раз, среди современных «коммунистов», как и среди «демократов», преобладают те, кто не отрицает религию как личное убеждение или следование традиции, особенно в те моменты жизни, когда человеку предстоит решать известные «экзистенциальные проблемы». Однако они не приемлют вмешательства религиозных авторитетов и религиозно мотивированных политиков в личную, а также в общественную и политическую жизнь общества. Таких в Дагестане относительно больше среди представителей наиболее урбанизированной лакской национальности, а также лезгин и представителей других национальностей Южного Дагестана, в том числе кайтагских даргинцев и южных кумыков.
«Традиционалистский» тип представлен в большей степени в сельских районах, среди лиц, не получивших хорошего светского образования, занятых, главным образом, малоквалифицированным трудом, в традиционных отраслях сельского хозяйства, а также в сферах традиционного ремесла, бытового обслуживания и т.д. Человек, принадлежащий к этому идеологическому типу, тесно связан с религией ислама как глубокой семейной традицией, воспринятой с детских лет в ходе социализации, он уделяет большое внимание религиозному воспитанию нового поколения, видя в этом основу семейного благополучия. Было бы неверно утверждать, что приверженцы «традиционалистской» идеологии представлены только среди малообразованной и слабо урбанизированной части населения. Ислам как высокая духовная традиция не может быть жестко привязан к каким-либо формам «отсталости». Некоторые представители интеллигенции, инженеры, врачи, ученые стремятся всеми силами поддерживать традиционный уклад своей семейной жизни, исповедуют ислам и активно способствуют утверждению традиционных ценностей в дагестанском обществе. Представителей этого типа относительно больше среди аварцев, в особенности, сельских горных районов республики, в ряде крупных даргинских джамаатах, а также среди кумыков и чеченцев.
Наиболее полным и продуктивным подходом к эмпирическому изучению конкретной религиозности можно считать разработки американского социолога из Калифорнийского университета Чарльза Глока. Он предложил пять основных способов измерения религиозности: (1) интенсивность религиозных переживаний (мистических и экстатических состояний); (2) глубина убежденности в истинности религиозных догматов, веры в них; (3) полнота исполнения культовых действий; (4) Уровень осведомленности о вероучении и об обрядовых процедурах; (5) степень мотивирующего воздействия религии на поведение личности в различных сферах общественной жизни.[6]
Для нас наибольший интерес и значимость представляют три из указанных способов характеристики религиозности, а именно: полнота исполнения культовых действий, уровень осведомленности о вероучении и об обрядовых процедурах и степень мотивирующего влияния религиозных убеждений на поведение, и их последствия в широком социальном и политическом контексте. Программа проведения таких исследований весьма сложна и требует усилий многих исследователей. Наше исследование может считаться лишь первым приближением к измерению уровня и характера религиозности дагестанских «мусульман». На протяжении 1997 v2002 гг. нами проводились социологические опросы населения республики с периодичностью в полгода каждое.[7] В рамках этого проекта в анкету включались, помимо прочих, 2 вопроса, содержащих самооценку религиозности:
(1) «Считаете ли Вы себя верующим человеком? Предлагаемые в опросном листе варианты ответов: «Да», «Нет»;
(2) «Если Вы считаете себя верующим человеком, то в чем состоит Ваша вера?» Предлагаемые ответы: «Верю и исполняю все необходимые обряды», «Верю, но все обряды веры не исполняю», «У меня своя вера».
Ниже представлено распределение полученных в ходе опросов ответов респондентов, которых можно отнести к этнокультурной категории «мусульман». (Табл.1)
Таблица 1
Распределение ответов на вопрос: «Считаете ли Вы себя верующим человеком?» среди дагестанских «мусульман». ( % к числу опрошенных)
Ответы
09.97
03.98
10.98
05.99
10.99
05.00
10.00
05.01
11.01
05.02
Да
95
92
83
81
87
82
85
85.5
85
81
Нет
5
8
17
19
13
18
15
14.5
15
19
Полученные данные свидетельствуют об определенных изменениях общественного мнения в отношении религии. В первом опросе, проведенном в 1997 г. обращает на себя внимание тот факт, что число лиц, указывающих что они «верующие», абсолютно доминировало. Практически все респонденты выбирали позицию «да». Без всякого сомнения, этот факт свидетельствовал о возникшем после падения коммунистической идеологии новом векторе общественных ценностей, диктующих выбор положительного ответа на вопрос о религиозной вере. На основании этих ответов говорить о степени подлинной духовной вовлеченности в исламскую идеологию и практику отправления религиозных обязанностей не приходится. Примечательно, что социологические опросы, проводившиеся в период коммунистического режима, в рамках ставившихся тогда задач атеистического религиоведения, приводили к результатам, зеркально противоположным нашим: тогда приблизительно 82-88 % опрашиваемых отвечало, что они «неверующие».[8] Возможно, что показатели от 85 до 95 проц. скорее свидетельствует о степени социального конформизма относительно религии в нашем обществе; смена идеологических ориентиров на противоположные дает в опросах зеркально противоположные результаты.
В настоящее время, как видим, судя по последним опросам, уже от 15 до 19% опрошенных заявляют в анкете, что они «неверующие». Таким образом, можно утверждать, что в Дагестане существует определенная прослойка населения, представители которой вопреки последним общественным веяниям продолжает твердо заявлять, что они не принадлежат к числу «верующих». Их, по самым грубым расчетам, в Дагестане, около 200 тыс. из приблизительно 1 млн. человек взрослого «мусульманского» населения Дагестана. Остальные, порядка 800 тыс. взрослых представителей указанных народов, предпочитают сами себя относить к «верующим».
Отметим, что сравнительные (по времени) показатели ответов свидетельствуют о том, что число указывающих в анкете «да, верующий» неуклонно уменьшалась. Начиная с 1997 г., когда было проведено первое исследование, с каждым последующим опросом показатель уровня «религиозности» изменялся: 95%, 92%, 83%, 81%. Затем, после военных событий августа-сентября 1999 г., в данных октябрьского опроса 1999 г. показатель религиозности вновь поднялся до 87%., но уже в следующем, майском, 2000 г., снова упал на 5 пунктов (82%). В трех последующих опросах, как видим на табл.1, показатель «верующих» удерживается на уровне 85-81%.
По всей видимости, война, с вошедшими в Дагестан со стороны Чечни «ваххабитами», вызвала в общественном сознании дагестанцев определенный мотивационный всплеск. Возможно, он свидетельствал о том, что «религиозная война» вызывает подъем религиозных чувств. Не лишено оснований и другое объяснение: экстремальные события вызвали в обществе мобилизацию чувств общественно-политического единения, которое всегда сопровождается ростом мировозренческого «конформизма».
Вообще проблема «религиозности» среди тех, кто никак не вовлечен в религиозную традицию, заслуживает особого внимания. Наши наблюдения позволяют утверждать, что среди тех, кто называют себя «верующим мусульманином» много лиц, совсем не исполняющих необходимые для правоверного мусульманина ежедневные пятикратные молитвы и другие обязательные обряды, систематически нарушают многие запреты, установленные исламом, например, запрет на потребление спиртного, продуктов из свинины и некоторые другие обязательные нормы исламского образа жизни.
В этой связи представляют интерес данные наших социологических опросов на второй, уточняющий вопрос, который позволяет несколько прояснить тот смысл, который подразумевают респонденты, когда указывают, что они «верующие». Итоги ответов на этот вопрос: «Если Вы считаете себя верующим человеком, то в чем состоит Ваша вера?» представлены на табл. 2. Сопоставление этих данных с ответами, представленными на таб. 1, позволяют высказать некоторые дополнительные выводы.
Как мы уже отмечали, число «верующих» (ответивших «да» на первый вопрос) в 1997 году составляло 95%. Теперь мы обнаруживаем, что из их числа только 50% указали, что «исполняют все необходимые обряды». Если обратиться к данным последнего опроса, проведенного в мае 2002 г., «верующие», как это показано на табл. 1, составляют 81%, но из их числа только 28% отметили, что «исполняют все необходимые религиозные обряды». Расчеты позволяют прийти к выводу: если исходить из результатов наших опросов, то в 1997 году в структуре населения Дагестана было почти 48% «верующих, исполняющих все религиозные обряды своей веры», а к середине 2002 г. таких всего 22.5%.
Таблица 2.
Вопрос: Если Вы считаете себя верующим человеком, то в чем состоит Ваша вера? Варианты ответов:(1) «Я верующий и все обряды веры исполняю», (2) «Я верующий, но не все обряды веры исполняю», (3) «У меня своя вера».
Время опроса
Верю и исполняю все необходимые обряды
Верю, но все обряды веры не исполняю.
У меня своя вера,
не дали ответа.
1.Сентябрь 1997
50
43
7
2.Март 1998
36
53
11
3.Октябрь 1998
32
57
11
4.Май 1999
20
66
14
5.Октябрь 1999
29
63
8
6.Май 200
22
61
17
7.Ноябрь 2000
16
64
20
8.Июнь 2001
23
62
15
9.Ноябрь 2001
23
58
19
10.Май 2002
28
55
17
По итогам последнего, майского 2002 г., опроса к числу «неверующих» отнесли себя 19% опрошенных. (См. табл. 1). Если к их числу добавить еще и тех, кто хотя и указали, что они «верующие», но по итогам ответов на второй вопрос считают, что у них «своя вера» (таких, по данным таблицы 2 в последнем опросе оказалось 17% от числа «верующих» или 13.5% от всей совокупности опрошенных), то получится, что 32.5% (19+13.5) от общего числа опрошенных, указали, что не относят себя к какой-либо определенной конфессии, т.е. и к мусульманству.
Таблица 2 демонстрирует и некоторые любопытные перемены показателей во времени. Заслуживает внимание тот факт, что в предвоенный период показатель ответа «у меня своя вера» рос от опроса к опросу и в мае 1999 года достиг уровня в 14% . Затем, в опросе, проведенном в октябре, вскоре после окончания августовско-сентябрьской войны 1999 г., этот показатель резко падает до 8%, но потом вновь поднимается и удерживается в последующих опросах на довольно высоком уровне.
Заслуживает особого внимания тот факт, что в последних опросах наблюдается заметный подъем показателя «все обряды исполняю». Так, в показателях семи первых опросов (это временной промежуток в 3 года) мы наблюдаем постоянное падение (в целом) этого показателя. В ноябре 2000 года он упал до рекордно низкой отметки; только 16% опрошенных указали, что они «верующие» и «исполняют все положенные обряды своей веры) (См.: Табл. 2). Вряд ли это являлось отражением тенденции уменьшения среди населения реального числа «верующих, исполняющих все обряды». Скорее всего, это свидетельствовало о том, что постепенно ослабевает феномен конформизма в общественном сознании относительно религиозной веры. В последующих опросах мы наблюдаем, что этот показатель стал возрастать: в следующих двух опросах, проведенных в 2001 году, мы обнаруживаем одинаковые показатели v 23%, а в последнем v 28%. На наш взгляд, есть все основания предположить, что в данном случае наше исследование регистрирует реальное увеличение числа людей, выполняющих религиозные мусульманские обряды. Наблюдения свидетельствуют, что среди дагестанской молодежи в последние годы заметна тенденция повышения интереса к исламской религиозной традиции, и число верующих, исполняющих необходимые обряды, стало возрастать в последние годы в Дагестане, главным образом, за счет молодежи. По всей видимости, наши последние опросы регистрируют именно эту тенденцию.
Как все это выглядит в этническом разрезе? В таблице 3 приводятся сводные данные об уровне религиозности по основным этническим группам населения Дагестана по материалам декабрьского опроса 2001 г. (Табл. 3)
Таблица 3.
Распределение ответов о вере по основным национальностям в декабрьском опросе 2001 г. (В % ко всем опрошенным)
Национальности
Верующие и все обряды исполняют
Верующие,но не всё обряды исполняют.
Верующие, со «своей верой».
Неверующие
Аварцы
32.0
60.5
5.0
2.5
Даргинцы
24.5
57.0
9.5
9.0
Кумыки
18.0
56.5
14.5
11.0
Лезгины
13.5
39.0
7.5
40.0
Лакцы
20.0
36.0
22.5
21.5
Другие
23.5
29.0
8.5
39.0
Итого
23.5
47.5
10.5
18.5
Из данных табл. 3. видно, что при сравнительном изучении уровней религиозности по отдельным этническим группам, степень религиозности и характер отношений к религии среди основных дагестанских национальностей оказались весьма разнообразным. Рассмотрение этих данных можно облегчить, представив ранжированные ряды национальностей по показателю отношения к вере. (См., табл. 4.)
Таблица 4
Ранжированные ряды национальностей по признаку отношения к вере. (В % к числу опрошенных в каждой из указанных этнических групп)
«Не все исполняют».
«Не верующие».
1. Аварцы
32.0
1.Аварцы
60.5
1.Лакцы
22.5
1.Лезгины
40.0
2.Даргинцы
24.5
2.Даргинцы
57.0
2.Кумыки
14.5
2.Другие
39.0
3. Другие
23.5
3.Кумыки
56.5
3.Даргинцы
9.5
3.Лакцы
21.5
4. Лакцы
20.0
4.Лезгины
39.0
4.Другие
8.5
4.Кумыки
11.0
5. Кумыки
18.0
5.Лакцы
36.0
5.Лезгины
7.5
5.Даргинцы
9.0
6. Лезгины
13.5
6.Другие
29.0
6.Аварцы
5.0
6.Аварцы
2.5
Упростив эти данные, сведя первые две категории в одну v «верующие», а вторые две, соответственно, в категорию «неверующих», получаем следующую картину (Табл. 5.)
Таблица 5.
Доли «верующих» и «неверующих» среди основных «мусульманских» национальностей Дагестана». (В % к каждой группе)
Национальности
«Верующие»
«Неверующие».
Аварцы
92.5
7.5
Даргинцы
81.5
18.5
Кумыки
74.5
25.5
Лакцы
56.0
44.0
Лезгины
52.5
47.5
Другие
52.5
47.5
Факт существенных различий в степени религиозности у разных этнических групп является общеизвестным в Дагестане. Для проверки этого расхожего мнения в середине марта 2001 г. нами в Махачкале был проведен опрос 10 экспертов. Им задавался один вопрос: «Какова доля (в %) верующих мусульман, то есть таких, кто практически исповедует ислам, среди дагестанских народов: аварцев, даргинцев, кумыков, лакцев и лезгин»? Опрашиваемым предлагалось выбрать для каждой из рассматриваемых национальностей только один из 4-х вариантов ответов: 80%, 60%, 40%, 20%.
Без сомнения, предложенные экспертам условия опроса устанавливали слишком грубые варианты ответов, и потому полученные данные не могут с высокой точностью отражать действительное положение дел. По предложенному респондентам заданию, надо было выбрать наиболее соответствующий определенной этнической группе показатель, соотнося каждый отдельный выбор со всеми остальными. (Табл. 6)
Таблица 6.
Итоги опроса 10-ти экспертов об уровне религиозности среди представителей наиболее крупных дагестанских народов.
»»
экспертов.
Аварцы
Даргинцы
Кумыки
Лакцы
Лезгины
1.
80
80
80
40
20
2.
80
80
60
60
40
3.
80
60
40
20
20
4.
80
80
60
20
20
5.
80
60
40
40
20
6
80
60
60
40
20
7
60
60
40
20
20
8
80
80
60
20
20
9.
60
60
60
40
40
10.
80
80
60
40
20
Средний балл
76
70
56
34
24
Целью этого экспертного опроса было получение дополнительных данных для подтверждения или опровержения итогов нашего массового опроса населения о степени религиозности среди различных дагестанских народов. Как видно по табл. 7, данные, полученные с помощью экспертного опроса, подтверждают данные массового опроса населения относительно неравномерности уровня религиозной приверженности среди различных народов Дагестана.
Таблица 7.
Сравнительные показатели уровней религиозности у наиболее многочисленных национальностей Дагестана по итогам экспертных оценок и социологического опроса за декабрь 2001 г. (В %)
Экспертный опрос
Социологический опрос
Аварцы
76
92.5
Даргинцы
70
81.5
Кумыки
56
74.5
Лакцы
34
56.0
Лезгины
24
52.5
На основе изложенной выше типологии идеологических ориентаций населения Дагестана и данных массовых и экспертных опросов мы попытались построить шкалу (континуум уровней) религиозности населения Дагестана.
Шкала уровней религиозной (исламской) приверженности среди мусульманских народов современного Дагестана. Шкала состоит из 5- уровневых подразделений.
Глубоко религиозные мусульмане. Их жизнь подчинена принципам и нормам ислама. Среди них алимы (знатоки ислама), лица, исполняющие обязанности, связанные с отправлением культа: мулы, имамы мечетей и т. д., но большинство v это простые верующие, проявляющие и личное религиозное рвение, и необходимую общественную активность религиозного характера.
Люди, находящиеся в сфере определяющего воздействия на них исламских религиозных ценностей. Но для них выполнение повседневных обрядов, требуемых от правоверных мусульман, не всегда оказываются обязательными. Они не ходят, как правило, в мечеть и не проявляют общественной активности в религиозной сфере, но откликаются на инициативы активно верующих.
Средняя или промежуточная категория. С одной стороны, эти люди ощущают на себе влияние религиозных норм и ценностей, ислам близок их духовным потребностям или оказал заметное воздействие еще в детский период жизни. С другой стороны, они вполне адаптированы к миру секуляризованных отношений и религия почти не играет роли в их повседневной жизни.
Люди, находящиеся в сфере определяющего воздействия норм современной светской «европейской» культуры. Религия для них означает историческую традицию и общественную ценность. Они, как правило, называют себя верующими, но почти полностью оторваны от практической стороны исламского исповедания веры и мало этим интересуются.
Идеологически убежденные неверующие. Они считают веру в Бога показателями «отсталости» или признаками «психологического свойства». Они могут хорошо знать содержание религиозных догматов, но это чисто познавательный интерес. Вместе с тем, они, как правило, подчиняются некоторым религиозным обрядам, связанным с похоронами, обрезанием и др.
Каждая из пяти представленных категорий, выделенных на шкале, составляет округленно 20% генеральной совокупности, т.е., всего взрослого «мусульманского» населения республики. Таким образом, по нашим округленным показателям, в Дагестане на одном краю шкалы представлены 20% подлинно верующих мусульман, а на другом v 20% «мусульман», полностью чуждых религиозной идеологии и практики. Между этими крайностями располагаются еще три категории: один v центральный (средний) и по одному с разных сторон примыкающих к крайним. Каждая из них также может быть путем грубого округления определена по численности в 20% генеральной совокупности. Таким образом, ориентируясь на данные наших опросов, соотнесенных с разработанной нами шкалой религиозности, можно сказать, что к числу «практических мусульман» относится только 20% взрослого мусульманского населения Дагестана, или округленно v около 200 тыс. человек. Поскольку, как было показано выше, уровень религиозности среди различных этнических групп Дагестана существенно различается, можно, с помощью расчетов, а именно, путем пропорционального сведения данных социологических исследований на шкалу религиозности, получить грубо приближенные показатели этнического состава этой первой категории наиболее религиозных граждан Дагестана.
Если общее число лиц, которые могут быть отнесены к первой категории, составляет округленно 200 тыс. человек, то ориентировочное число представителей различных этнических групп в составе этой категории представлено на табл. 8.
Таблица 8.
Численность и доли представителей наиболее многочисленных этнических групп, в составе первой категории на шкале v глубоко верующих мусульман.
Национальности
Процентные доли
Числ. показатели
Аварцы
38 %
76 000
Даргинцы
20 %
40 000
Кумыки
14 %
28 000
Лезгины
10 %
20 000
Лакцы
4 %
8 000
Другие нац-ности
14 %
28 000
Итого
100.0%
200 000 чел.
Обсуждая структуру религиозности, мы охарактеризовали ее в общем, не акцентируя внимание на тех известных направлениях в исламе, которые в переходный период новейшей истории постоянно привлекают к себе пристальное общественно-политическое внимание. Мы имеем в виду т.н. «ваххабитов» и «тарикатистов». Говоря о наиболее религиозных 20% исламского населения республики, мы имеем в виду не только тех заметных функционеров и авторитетов ислама (имамов мечетей, алимов и шейхов тарикатских братств и их активных последователей), но и активистов «ваххабитского» движения. Их доля в общей численности представителей, выделенной нами категории весьма незначительна и не превышает 6-8 тыс. человек, или в пределах 3-4%. Но и эта «вершина айсберга» не однородна по своему составу. Можно подразделить эту наиболее активную часть верующих мусульман на четыре подкатегории:
Первую подкатегорию составляют «традиционные мусульманские «священники», как их чаще всего условно называют, поскольку в исламе нет специального священнического сословия. В нее входят, главным образом, большинство имамов мечетей v руководители религиозных общин большинство сельских муалимов (учителей исламских знаний). Их общая численность 2.5 v 3.5 тыс. человек. Они относительно хорошо знают тексты Корана, сунну, владеют знаниями процедур ритуальной культовой деятельности. Их деятельность сосредоточена на ритуальной стороне отправления религиозного культа, свои функции они выполняют в соответствии с теми установленными традициями, которые сложились в их джамаатах испокон веку и передаются от поколения к поколению. Эта категория не представляет собой сплоченной общности, поскольку каждый занимается своим непосредственным делом и не проявляет заинтересованности в каком-то организационном объединении всех мусульман в единое целое.
Вторую категорию составляют суфийские (тарикатские) шейхи и их наиболее активные мюриды (последователи). Они представляют собой множество внутренне сплоченных группировок, поскольку структурируются вокруг своего учителя и того направления (тариката), которого он придерживается. Эти структуры, как правило, носят моноэтнический характер. Концептуальные и ритуальные различия в тарикатах имеют значение, постольку, поскольку они служат внешними признаками их дифференциации на приверженцев того или иного конкретного лидера v наставника (шейха).
По всей видимости, в отдельную, третью категорию следует выделить небольшую по численности, но чрезвычайно значимую по общественно-политическому весу группу активных мусульман v это руководители и чиновники ДУМД, его центрального офиса и представители в районах и городах. Если в 1994 г., когда усилиями власти вновь было учреждено единое ДУМ Дагестана, их численность составляла всего 8 v 10 человек, то теперь численность только работников центрального аппарата управления достигает 70 человек.[9] Сами чиновники ДУМД неоднократно отмечали себя именно в качестве «административных работников ислама».
Следует отметить, что все три вышеуказанных разряда «наиболее верующих» мусульман должны быть отнесены к «традиционалистскому» полюсу религиозных убеждений среди исламского населения Дагестана. Последняя, четвертая категория блока «наиболее верующих» дагестанцев принадлежит к «реформистскому» крылу v это т.н. «дагестанские ваххабиты». «Ваххабиты» v приверженцы радикального отказа от дагестанских традиций в исламе. Они требуют ревизии принципов исповедания Бога и ритуальной практики на основе «возвращения к положениям первоначального ислама», времен его основателя v Мухаммеда. «Ваххабиты» решительно отказываются от многих глубоких религиозных традиций предков, считая их языческими искажениями, привнесенными в ислам плохо образованными алимами, и требуют очищения от них. Эта категория не является монолитной группой, а состоит из множества не связанных между собой небольших групп, объединенных вокруг своих лидеров, часто это отдельные индивидуумы, не желающие вступать в объединения даже со своими единомышленниками и подчиняться какому-либо руководителю или учителю. В связи с тем, что они подвергались жестокой критике со стороны традиционных алимов, а после нападения боевиков на Дагестан в августе 1999 г. были законодательно запрещены, их численность определить очень трудно. Кроме того, большинство тех, кого называют «ваххабитами» категорически против этого обозначения. По данным, которые собирали органы МВД, по всей республике было порядка 2- 2.5 тыс. «ваххабитов». Можно предположить, что их численность несколько уменьшилась после войны 1999 г. Многие из активных «ваххабитов» в настоящее время перестали открыто декларировать свои убеждения. Кроме того, следует допустить, что число скрытых «ваххабитов» может быть на порядок больше явных.
Предложенная типология исламской религиозности в Дагестане близка оценкам, высказанным известным специалистом в области исследования современного ислама А. Малашенко. Говоря о Северном Кавказе, он пишет: «Исламская мысль представлена тремя направлениями v суфизмом (тарикатизмом), догматическим богословием-, а также салафийей. На концептуальном уровне все три направления выражены лапидарно, и скорее могут быть определены как более или менее (по большей части менее) артикулированный поток сознания. С другой стороны, все три направления можно обнаружить и в мировоззрении местных этнополитических и религиозных квазиэлит».[10]
Поскольку нас больше интересует не идеологическая, а социальная типология «практических» мусульман», мы сочли необходимым выделить в самостоятельную категорию «чиновников от ислама» v деятелей ДУМД. Они, на наш взгляд, обладают важными особенностями, которые не позволяют отнести их к простым «членам суфийских братств» или традиционным «служителям культа». Принципиально важным является также то, что социальное поведение, обращенное в сторону «большого общества», у выделенных нами 4-х категорий, радикально отличается друг от друга.
1. Традиционные «исламские священники», как правило, не интересуются ни большой политикой, ни «малой», они, как правило, не вмешиваются не только в дела республиканской власти, но и в административные и иные дела своего района и джамаата. Их деятельность посвящена традиционному исповеданию веры и исполнению религиозных обязанностей, заботе о бытовой нравственности среди своих «мирян».
2. Шейхи мюридских братств и их последователи значительное внимание уделяют духовной проблематике, их религиозность отличается напряжением духовных сил, в результате чего их требования к исповеданию веры более строги, они проповедуют более жесткую дисциплину и подчинение, установленным шейхами для своих последователей, особым правилам религиозной жизни. Некоторые из лидеров тарикатских братств проявляют открытый интерес к общественно-политической жизни в республике. Корни тарикатской религиозной идеологии в Дагестане уходят в почву глубоких народных традиций. Здесь, в глубинных слоях народного менталитета, сформировались принципы и нормы суфийской религиозной практики. Радикализм и социальная непримиримость не свойственны ей. Шейхи и устазы тарикатских братств являются подлинными харизматическими лидерами для своих приверженцев, прошедшими все формы практических испытаний на глазах у своих земляков и достигшие среди людей, преданных им, подлинного личного авторитета.
3. «Чиновники» ДУМД и его структур на местах являются наиболее активными в социальном и политическом отношении функционерами ислама. Их деятельность связана с усилиями по формированию общедагестанской исламской идеологии и созданию института иерархического управления исповеданием веры мусульманами Дагестана. Они взаимодействуют с властью, считая ДУМД органом управления духовной жизнью дагестанцев и требуя от властей признания за ними высшего авторитета в вопросах исламского исповедания. 4. «Ваххабиты» представляют собой радикальную оппозицию существующему общественному и политическому устройству. Они видят принципиальные пороки как в структурах «коррумпированной и безбожной» светской власти, так и в среде «малограмотных и послушных властям» традиционных служителей мечетей. Но особую ненависть (впрочем, взаимную) у них вызывают тарикатские шейхи и устазы и их последователи (мюриды, суфии).
Основная часть относящихся к категории наиболее верующих мусульман, как мы уже указывали, не принадлежит ни к тарикатиситским, ни «ваххабитским» фракциям. Это просто те, кто последовательно и неуклонно исполняют свои религиозные обязанности. В Махачкале, в которой, по оценкам специалистов, в настоящее время постоянно проживает (де факто) около 700 тыс. (30%) населения Дагестана, действует, по данным на начало 2002 г., 60 мечетей, которые посещает, по официальным данным, не более 18 тыс. постоянных прихожан. Традиционно верующие, в своем большинстве, просто выполняют требования исламского исповедания веры. Для них ислам v это не политика и не социальная идеология, а повседневный образ жизни. Религиозная жизнь сельских дагестанцев организована главным образом в своих джамаатах. В современных условиях, когда прежняя жесткая система политической и идеологической организации власти в стране оказалась разрушенной, не современные структуры типа политических партий, а традиционные этнокультурные сообщества оказались важнейшими субъектами политического процесса. При таких условиях традиционный ислам неизбежно вовлекается в общественно-политическую жизнь своей территориальной общности.
Именно в контексте резкого повышения общественно-политического значения ислама в джамаатах среди верующих начинают структурироваться противостоящие друг другу силы. Одни из них, «ваххабиты», в ходе борьбы за влияние в джамаатах идут на разрыв с традицией, добиваясь «очищения ислама». Другие v «тарикатисты» v опираются на традиционные и привычные представления дагестанского мусульманина, и потому встречают поддержку со стороны основной массы верующих. Тарикатисты обладают высоким религиозным рвением и имеют эффективные организационные структуры традиционного образца с жесткой субординацией отношений и соответствующим уровнем послушания их членов своему авторитетному лидеру. Если в обычных условиях тарикатские братства обслуживают личные духовные потребности людей в их стремлении к более тесному приобщению к Богу, то теперь они берут на себя и общественные обязанности v защиту ислама от его самых опасных врагов v людей из своей собственной среды, казалось бы «правоверных мусульман», но в действительности v «разрушителей веры предков». «Ваххабиты», требующие исповедаия «первоначального, чистого ислама», своего рода, «перестройщики» ислама, реформисты, чуждые основной массе горского крестьянства. «Тарикатисты» же выступают «почвенниками», защитниками традиционных ценностей, но теперь без коммунистического атеизма, который в последние десятилетия гибнущего режима и без того обитал только на бумаге в отчетах партийных комитетов.
Таким образом, коммунистическая «перестройка» толкнула к активной деятельности сначала реформаторов ислама v «ваххабитов». Последние, в свою очередь, разбудили к общественно-политической деятельности в качестве противостоящей им консервативной силы до того замкнутые в себе и индифферентные к публичной деятельности, тарикатские братства. Последние же в ходе последующей жестокой борьбы с «ваххабитами» стали общим катализатором повышения общественно-политического активности всех верующих.
Примечания.
1. Интервью с М-А. Тверетиновым в газете «Ассалам» 1415 шавал, » 5.; Мусульмане. v 1999 v » 2. май-июнь. С.33.
2. Ханбабаев К. М. Религия и молодежь // Народы Дагестана. v 1999, » 3.. С. 41-43.
3. См.: Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Социология религии. Хрестоматия. М., 1994.
4. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990.
5. Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Макс Вебер. Избранное. Образ общества. М., 194, с. 78.
6. Подробная разработка этих вопросов содержится в книге, написанной Ч. Глоком совместно с Р. Старком: Stark R, Glock Ch. American Piety: The Nature of Relidious Commitment. Berkeley, 1968. См., также: Глок Ч. Социология религии // Социология сегодня: Проблемы и перспективы. М., 1965.
7. В рамках подготовленного нами исследовательского проекта: «Мониторинг перемен: оценки, мнения и суждения дагестанского общества по актуальным проблемам современной жизни», с середины 1997 г. с периодичностью в 6 месяцев проводились регулярные анкетные опросы по специально подготовленному вопроснику. В каждом исследовании опрашивалось от 750 до 850 человек. Выборка v квотная, со специально разработанными процедурами, обеспечивающими случайный отбор респондентов внутри каждой квоты v достаточно репрезентативна по основным демографическим параметрам дагестанского общества. К настоящему времени проведено 10 опросов: в сентябре 1997 г., в марте и октябре 1998 г., в мае и октябре 1999 г., в мае и ноябре 2000, июне и ноябре 2001 г. и в мае 2002 г.
8. См., например, данные, приведенные в книге :Ислам в СССР. Особенности процессов секуляризации в республиках советского ВостокаМ.: «Мысль», 1983, С. 66-67.
9. Малашенко А.М. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001. С.59.
10. Религия и религиозные организации в Дагестане- С. 117.
