Постфактум. Две страны, четыре десятилетия, один антрополог

Издательство «Новое литературное обозрение» представляет книгу Клиффорда Гирца «Постфактум. Две страны, четыре десятилетия, один антрополог» (перевод Андрея Корбута).

Интеллектуальная автобиография одного из крупнейших культурных антропологов XX века, основателя так называемой символической, или «интерпретативной», антропологии. В основу книги лег многолетний опыт жизни и работы автора в двух городах — Паре (Индонезия) и Сефру (Марокко). За годы наблюдений изменились и эти страны, и мир в целом, и сам антрополог, и весь международный интеллектуальный контекст. Можно ли в таком случае найти исходную точку наблюдения, откуда видны эти многоуровневые изменения? Таким наблюдательным центром в книге становится фигура исследователя. Применяя к собственной жизни свой знаменитый метод «плотного описания», Гирц показывает, как частные и повседневные практики соотносятся с широким социальным и политическим контекстом, как упорядоченность и логичность событиям придает сам наблюдатель, постфактум выявляя и интерпретируя данные взаимосвязи. В результате книга о личном опыте изучения трансформаций в «развивающихся» странах Азии и Африки становится блестящим экскурсом в теорию и практику культурной антропологии, размышлением о возможностях и предназначении гуманитарных наук.

Предлагаем прочитать фрагмент книги.

Первое, что делаешь, когда собираешься изучать страну вроде Индонезии или Марокко либо город в ней, помимо чтения различных книг разной степени полезности, — начинаешь учить язык. Это само по себе, еще до знакомства с системами землевладения, брачными правилами или ритуальной символикой, позволяет, пусть и на скорую руку, сформировать достаточное количество догадок, чтобы мысленно перенестись, пусть и ненадежно, в самую гущу. Ты не то чтобы проникаешь в другую культуру, как в маскулинной фантазии. Ты оказываешься у нее на пути, и она придает тебе форму и обволакивает тебя.

Я начал изучать индонезийский язык примерно за год до того, как отправился в поле. (Это были групповые аудиолингвальные[1] занятия вместе с моими коллегами под руководством лингвиста, точнее, двух поочередно: специалиста по малайско-полинезийским языкам, присланного из Йеля, и носителя языка, который учился в Гарварде.) Индонезийский язык, разновидность малайского, — это национальный язык страны, но в Паре тогда говорили и по большей части говорят сейчас на яванском, родственном индонезийскому, но другом языке (примерно как французский и итальянский). Поэтому по прибытии в страну мы с женой провели еще семь месяцев, изучая язык в старом яванском дворцовом городе Джокьякарта[2]. Мы наняли студентов местного университета, чтобы они в течение дня по очереди приходили в наш гостиничный номер, передавая друг другу эстафетную палочку наставников, и адаптировали программу обучения индонезийскому, которую подготовил лингвист, то есть мы просили наших наставников переводить на яванский индонезийские предложения, которые ранее были переведены на английский, а затем произносить их нам вслух.

Что касается арабского языка, я начал свое знакомство (если не сказать грубее) с ним, записавшись на формальный курс «классического», то есть современного литературного, арабского, когда преподавал в Чикаго. В дополнение я опять же брал аудиолингвальные уроки у аспиранта-марроканца из Феса, обучавшего меня разговорному марокканскому, на котором в действительности говорят, не считая некоторых берберов, в Сефру. (Те же гарвардские предложения снова переводились в цветистые выражения, для которых они не были предназначены, и это работало великолепно.) Позже мы с женой провели шесть месяцев в Рабате, с утра до ночи используя местных студентов тем же эстафетным образом, что и в Джокьякарте, а по возвращении в Чикаго нашли еще одного аспиранта-марокканца, чтобы он поработал с нами. То, что в антропологических текстах часто описывается (если описывается вообще) как изучение материала, что-то вроде покорения алгебры или зубрежки истории Римской империи, на самом деле было многогранным, многоязычным (голландский и французский, колониальные языки тоже в этом участвовали) социальным взаимодействием, в которое были вовлечены в конечном счете — поскольку процесс продолжался и после того, как мы прибывали на место, где наши первые встречи в поле принимали форму уроков языка, как нам казалось, понятную, внушающую доверие и потому не угрожающую, — буквально десятки людей.

В ходе всех этих обменов многократно переделанными заранее составленными предложениями на границе сознания впервые забрезжило множество вещей, которые не имели прямого отношения к таким собственно лингвистическим явлениям, как яванский дейксис или арабская морфология (и тот, и другая были совершенно изумительными). Здесь я хочу упомянуть и связать косвенным и несколько парадоксальным образом лишь две вещи: акцент на маркировании статуса в яванском и акцент на маркировании гендера в арабском. Или точнее: у яванцев и у марокканцев, поскольку, что бы там ни говорил Бенджамин Уорф, значение определяется не формами языка, а, как говорил Людвиг Витгенштейн, употреблением этих форм для размышления о чем-либо — в данном случае о том, кому необходимо оказывать почтение и насколько важны половые различия.

Конечно, можно ожидать, что любой народ будет заботиться о различении статусов и определении гендеров. Представляет интерес и варьируется характер данной заботы, ее форма и степень интенсивности. То, что в рассматриваемых случаях мы имеем дело не только с глубокими различиями в этом отношении, но и с чем-то близким к полной инверсии, впервые дошло до меня, когда при изучении яванского языка мои наставники настойчиво и скрупулезно исправляли любые ошибки (множество ошибок, язык дает для этого кучу возможностей), которые я допускал в маркировании статуса, при этом более или менее игнорируя ошибки в обозначении гендера, в то время как мои марокканские наставники, которые, как и яванцы, были студентами университета и отнюдь не традиционалистами, корректировали все ошибки в обозначении гендера (их тоже было много, и есть масса возможностей их сделать) и, казалось, почти не интересовались маркированием статуса, которое допускал их язык. Складывалось впечатление, что в яванском не имело никакого или почти никакого значения, правильно ли ты указываешь пол (в большинстве случаев он был лексически нейтральным), пока ты правильно указываешь ранг. В марокканском путаница гендеров казалась почти угрожающей; разумеется, она очень нервировала моих учителей, которые все были мужчинами, как и яванцы. Но ранг почти не принимался в расчет.

Эти разнонаправленные склонности уделять одним вещам в мире больше внимания, чем другим, и устраивать шум по их поводу подкрепляются особенностями самих языков. (В яванском нет словоизменения по родам, но грамматически он делится на тщательно ранжированные иерархические речевые регистры[3]. В марокканском арабском есть словоизменение по родам почти для каждой части речи, но вообще нет статусных форм.) Однако это слишком сложный и технический вопрос, чтобы здесь на нем останавливаться.

В этой учебной демонстрации того, чем является и не является культурный анализ и как можно почти осознанно начать им заниматься, важно, к каким выводам о марокканском и яванском способах существования в мире приводит подобный контрастный опыт (за счет своей контрастности), какие более существенные вещи попадают в поле зрения.

В любом случае то, что яванцы озабочены выражением уважения и отказом в жестах уважения и что марокканцы построили онтологическую стену между мужской и женской половинами своего населения, — не просто факт. Случайный путешественник, не знающий языков и владеющий лишь знаниями, почерпнутыми из путеводителя, будет замечать, как опускаются головы и затихают голоса, он заметит паранджи с прорезями для глаз и что не принято показывать жен. Неэгалитарные аспекты жизни в Юго-Восточной Азии, как и сексистские аспекты жизни в Средиземноморье, отмечали практически все авторы, которые пытались их описывать, подчас исключая все остальное. Тенденция использовать такие легко заметные особенности для укрепления стереотипов, а также определенная разновидность легкого морализаторства, среди прочего, и поставили под сомнение понятие культуры или, что опять же точнее, его антропологическое применение для описания народов — мегаломанских квакиутлей, стойких нуэров, дисциплинированных японцев, послушных воле семьи южных итальянцев.

Что озадачивает и заставляет задуматься о настойчивости, с которой яванцы добиваются безошибочного употребления маркеров статуса, а марокканцы — маркеров гендера (обучение языку случайно подвернувшегося иностранца основывается, за редкими исключениями, на общих допущениях о людях: некоторые аспекты культуры, по-видимому, действительно повсеместны), это не столько их очевидная противоположность, сколько опять-таки их антропологическое сопоставление. В конце концов, контраст чувствовал именно я, а не мои наставники, которые с радостью меня поправляли, подталкивая к единственной истине. Когда эти случаи рассматриваются вместе, интерпретируются в терминах друг друга — и работают как комментарий друг к другу, причем независимые различия связываются риторически, — буквально приходится задуматься о присутствии чего-то такого, для чего нет термина. Если яванцы, как очень скоро выясняется, не безразличны к половым различиям (разговорные термины для обозначения маленьких детей — «пенис» и «вагина»), а марокканцы, как становится еще более очевидно, не игнорируют социальное положение и репутацию (подобострастие просителей — высокое искусство), почти сама собой возникает мысль, что в одном месте половые различия выражаются и понимаются как местные разновидности статуса, а в другом неравенство в престиже растворено в исполненных враждебности представлениях о полах.